Апокалипсис Иоанна - Сергей Булгаков

С XXI, 9 начинается совершенно новая часть главы, второе описание схождения с неба Иерусалима. Мы уже говорили, что здесь не следует видеть повторения, уже имеющегося в начале XXI-ой главы, напротив, оно относится к совсем другому видению. Для такого заключения имеются разные основания. И прежде всего введения к тому и другому между собою совершенно разнятся: о первом видении нового небесного Иерусалима сказано, что тайнозритель его «увидел», второе же было ему показано ангелом: «и пришел ко мне один из семи ангелов, у вторых было семь чаш, наполненных семью последними язвами, и сказал мне: пойди, я покажу тебе жену, невесту Агнца. И возвел меня в духе на великую и высокую гору и показал мне великий город, святой Иерусалим, который нисходил с неба от Бога» (9-10). Таким образом, это последнее видение приводится в связь с семью чашами, которые, бесспорно, принадлежат истории, в нее включаются. Это видение показуется «одним из семи ангелов» в порядке исторического ясновидения, и уже это свидетельствует, что оно относится к иному плану, нежели первое. Именно оно относится к истории, хотя бы и к ее метаисторической части, второе же истории трансцендентно, принадлежит жизни будущего века, в которой сливаются веки веков. Далее описывается, как именно открывается это второе видение, — и также земными чертами: «вознес меня в духе на высокую святую гору и показал». «В духе» означает, конечно, «экстатически пророчественный» характер видения, как это встречалось уже и выше, XVII, 3 (в описании видения жены-блудницы в пустыне). Пустыня, как и гора, одинаково указует на то, что описываемые события происходят еще в этом мире, на этой земле. Пустыня, как и великая и высокая гора, есть, очевидно, аллегорический духовный пейзаж, соответствующий характеру откровения. Каково же его основное содержание? Оно имеет предметом, подобно как и предыдущее, «жену, невесту Агнца». Означает ли это тождество предмета само по себе и одинаковость обоих видений? Очевидно, что в обоих случаях мы имеем откровение Церкви в софийности творения. Это же откровение о «наступающем браке Агнца» дается еще и ранее, согласно Откр. XIX, 7-9, также прежде конца истории, ранее схождения с неба нового Иерусалима и последнего суда. Все эти три образа содержат качественное общее определение, которое может применяться в равной мере к явлениям Церкви. Однако каждое из этих явлений принадлежит к разному историческому контексту, соответствует и образам откровения Церкви в разной мере. Эта разница выражается и в самом священном тексте в его оттенках: тогда как в первом видении сказано о небесном Иерусалиме: «приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего», и «се скиния Бога с человеками» (XXI, 2-3), подобно же хотя и с большей неопределенностью, выше: «наступил брак Агнца, и жена Его приготовила себя» (XIX, 7); во втором же видении говорится лишь: город «имеет славу Божию» (11), в данном контексте это звучит, конечно, гораздо слабее (см. ниже). Поэтому на основании сопоставления обоих текстов следует заключить, что оба повествования о схождении с неба Иерусалима относятся не к одному, но к разным.

Само схождение Иерусалима в обоих случаях описывается почти в тех же словах: «святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба» (XXI, I), и «великий город святый Иерусалим, который нисходил с неба от Бога» (10). Оба текста, говорящие о небесном граде, сходящем с неба, очевидно, навеяны последними главами (XL-XLVIII) книги прор. Иезекииля. Они различаются между собой только одним словом, свойственным первому и отсутствующем во втором (как будто вопреки прямой последовательности чередования, в силу которой следовало бы их поставить в обратном порядке): это есть определение новый — одно только слово, однако таящее в себе глубочайший смысл пророчественный. Конечно, можно пройти и мимо него, не останавливая нарочитого внимания на этом слове. Однако в этом тексте исключительной пророчественной значительности, при его исключительной сжатости мы должны пророческим слухом услышать это слово, постигнуть богословие и метафизику его содержания. А это, кратко говоря, означает, что первое схождение Иерусалима — нового — относится к трансцензу, к жизни будущего века, из истории к эсхатологии.

Итак, оба схождения Иерусалима относятся к обожению или ософиению творения, однако первое к окончательному — когда «будет Бог вся во всех», второй же к земному его проявлению, еще в истории ранее конца. Для такого заключения кроме указанного различия текста, имеется еще ряд и других оснований. [107] Весь характер описания небесного Иерусалима во втором его схождении заставляет отнести его к состоянию мира до окончательного обожения и конца истории, а не после него, и потому соответствует известному ее периоду. Прежде частного анализа текста, суммируя его особенности, можно установить следующие наблюдения, которые заставляют отнести это схождение небесного Иерусалима к земной истории еще не преображенного мира, в котором, наряду с небесным Иерусалимом, хотя и вне его, существует зло со всеми его последствиями и проявлениями. Вот эти черты: 1) хотя в царстве нового Иерусалима ни болезни, ни смерти уже не будет, но в Иерусалиме, сходящем с неба на землю, остаются болезни, ибо «листья древа будут для исцеления народов» (XXII, 2), очевидно, еще возможного и нужного; 2) в отличие от царства нового Иерусалима, в котором не будет «ничего проклятого» (22-3) и будет «скиния Бога с человеками» (XXI, 3). Здесь, напротив, говорится о том, что «не войдет в него (в святый град) ничто нечистое и никто, преданный мерзости и лжи, а только те, которые написаны у Агнца в книге жизни» (XXI, 27), хотя наряду с этим (спасенные) народы принесут в него славу и честь свою... и принесут в него «славу и честь народов» (XXI, 24, 26). Отсюда следует заключить, что история еще продолжается, как внутри, так и за пределами св. града. [108] Продолжается проповедь Евангелия, христианское просвещение «спасенных народов, ходящих в свете его», т. е. «светильника», который будет «Агнец» (XXI, 23), согласно благовествованию Ангела, несущего печное Евангелие (XIV, 6-7), и обетованию песни Агнца (XV, 4); 3) все это заставляет сделать то общее заключение, что явление и откровение небесного Иерусалима совершается до конца мира и ранее Парусии Христовой, до всеобщего суда и воскресения, еще на грешной и не преображенной земле. Он является островом в океане греховного мира, или святым градом, окруженным стеною, в которую проникают лишь входящие чрез врата, за пределами же его остается греховная жизнь мира. Если соединить все эти образы с содержанием гл. XX-ой о первом воскресении и временной связанностью сатаны, за которою, однако, последует, вслед за его освобождением, восстание народов Гога и Магога, «окруживших стан святых и город возлюбленный», то установляется такое соотношение между XX-ой и XXI-ой главами. В обеих их говорится об одном и том же, с тем только различием, что одни (как Charles) в содержании XXI-ой и XXII-ой глав усматривают не одно, но два схождения небесного Иерусалима, другие же их соединяют в одно (как Zahn), не останавливаясь перед всей трудностью соединить различные и даже противоположные черты, свойственные обоим описаниям. Вопрос о таком сближении обеих глав, конечно, не имеет прямого текстуального разрешения, и это отождествление, во всяком случае, остается лишь в качестве экзегетической гипотезы, однако имеющей для себя серьезные основания в тексте. Если оба видения о схождении на землю небесного Иерусалима имеют различное значение, отсюда проистекает, что одно из них, именно первое, относится к трансцендентной для нас теперь жизни будущего века, наступающей после преображения мира, второе же к его земной истории. В таком случае пред нами возникает такой вопрос: почему то, что относится к конечному свершению, в самом тексте предшествует тому, что принадлежит еще земной истории? Что означает этот обратный порядок изложения? Прямого ответа на этот вопрос у нас нет, если только не прибегать к произвольным реконструкциям и перестановкам текста, по обычаю рационалистической экзегезы. Этот порядок изложения действительно представляет загадку этих последних глав Откровения, хотя даже и он не может обессилить очевидного различия в содержании обоих отрывков. В тексте Откровения мы имеем такое последование: тысячелетнее царство (XX, 1-6) — восстание Гога и Магога (7-10) — конец мира, суд и приговор (11-15) — схождение с неба Нового Иерусалима, новое небо и земля в будущем веке (XXI, 1-7) — снова суд (8) — схождение Иерусалима на землю с описанием жизни в нем (XXI, 9, XXII, 1-2) — снова описание жизни будущего века под новым небом и новой землей (XXII, 3-6) — Эпилог (7-21). Изложение имеет характер перемежающийся и в этом своем чередовании непонятный. Конечно, вообще говоря, не совершенно исключена и известная порча текста, допускающая и, может быть, даже требующая реконструкции, соответственно изначальному внутреннему плану. Однако такая реконструкция остается все-таки произвольной и гипотетичной. Поэтому из пиетета к священному тексту мы берем его в такой последовательности, как он дан, хотя он и может возбуждать известное недоумение. Это внешнее ее как бы нестроение не сопровождается нарушением внутреннего смысла. В нем и надо искать общей руководящей мысли для его уразумения с установлением его внутренней последовательности отчасти даже вопреки внешней. Прежде всего, предмет этих глав, именно конец истории вместе с концом мира и его преображением, таков, что он, в сущности, и не допускает для себя точного последования, прагматического исторического изложения, он — метаисторичен и частью даже метакосмичен и метаэмепиричен. В нем соединяются в общей перспективе черты, относящиеся к разным историческим и метафизическим планам как бы в некоторой пестроте и амальгаме. Такой характер изложения, с отсутствием внешнего плана и даже некоторое его спутанностью при смешении разных планов, и вообще свойственный эсхатологическим пророчествам как Ветхого, так и Нового Завета, всегда затрудняет их экзегезу. Но такова здесь природа вещей, ибо не поддается земной ясности то, что доступное ей превышает. В особенности, это приходится сказать о малом Евангельском апокалипсисе (Мф. XXIV, 5 с параллелями), где заведомо соединяются в одном контексте частное историческое событие — конец Иерусалима, трагедия истории и Парусия. Приходится принять, что такая взволнованность пророчества является, так сказать, в его стиле. Тайнозритель в своем повествовании внешне соединяет и чередует черты, принадлежащие разным планам, но объединяемые общею темою конца: конца истории этого века и этого мира. Однако эта многочастность и многообразность изложения чередованием разных тем и планов не является противоречивостью, и это здесь самое главное. Между ними существует такое соотношение, в силу которого временное и ограниченное — именно последние события, относящиеся к окончанию земной истории, — входят как частность в более общие свершения в жизни этого и будущего века, а это общее покрывает собой и как бы поглощает частное, предшествующее и второстепенное — в переплетающемся изложении. Обе части глав XXI-ой и XXII-ой написаны поэтому, так сказать, разным эсхатологическим шрифтом (что допускает даже и внешнее их типографское различение). Можно так сказать, что тайнозритель сначала говорит о более общем и важном, именно последнем, чтобы от него обратиться к земной истории в путях ее, а затем заключает изложение снова «жизнью будущего века». И после этого погружения в грядущее он в эпилоге опять обращается к современности, т. е. к текущей истории, настоящей и будущей, с заключительными славословиями.