«Крушение кумиров», или Одоление соблазнов - Владимир Кантор

Однако всемирная теократия, какой ее задумывал поначалу Соловьев, явно не работала в ситуации все увеличивающегося давления масс, которые никак не учитывались в соловьевской конструкции, а также реального положения дел в русском государстве и в Риме, которое менять сверху тем более было невозможно, что каких‑то себе преимуществ сильные мира сего выгадать не могли. Соловьев воспринимался как безумец. Надо сказать, что трезвости у Соловьева было больше, чем безумия, и он сам посмеялся в «Трех разговорах» над тем, чему отдал столько усилий. Е. Н. вспоминал, что в начале 90–х годов у Соловьева симпатии к представительным учреждениям связывались с идеей всеобщего царского священства. Участие общества в царском деле он представлял себе в виде народного представительства. А для того Россия должна взять с Запада все вообще формы общественной жизни как церковной, так и государственной. Однако трезвение Соловьева к концу столетия было все более решительным. И он уже с сомнением глядел и на народное представительство. Трубецкой констатировал: «Увлечение конституционными идеями оказалось, однако, на этот раз весьма непродолжительным. Это обусловливается частью особенностями учения Соловьева, частью же впечатлениями действительности того времени. Несовместимость теократии с представительным образом правления при современных условиях жизни бросается в глаза. О всеобщем “царском священстве” как об основе и верховном принципе государственного строя возможно было, конечно, мечтать в дни монархомахов XVI столетия или в дни Кромвеля. Но среди современного общества, частью индифферентного, частью безбожного, демократическая теократия — самая неосуществимая изо всех утопий»[432].

Проблема православия заключалась в его отказе от социальной активности. Именно эту черту, как резкое отличие от двух других христианских конфессий, называл Василий Розанов: «Разница между тишиною и движением, между созерцательностью и работою, между страдальческим терпением и активною борьбою со злом — вот что психологически и метафизически отделяет Православие от Католичества и Протестантства»[433]. Разумеется, еще у Достоевского старец Зосима отправляет Алешу «в мир», о необходимости идти «в мир» писал и молодой Соловьев. Но как? Возможно ли это в современном мире помимо политики? Отказавшись от своего утопического проекта, несмотря на свою замечательную публицистику, Соловьев и сам не пошел в политику, да и, как видим, своим последователям говорил о невозможности соединения христианства и демократического движения. Однако даже весьма религиозно ориентированные мыслители понимали, что миновать политику нельзя. С. Булгаков утверждал: «По учению христианства, история есть богочеловеческий процесс, в котором собирается и организуется единое человечество, “тело Христово”. Для этой задачи мало одних усилий личного усовершенствования и душеспасительства, но необходимо воздействие и на общественные формы и на внешние отношения людей между собою, необходима не только личная, но и социальная мораль, т. е. политика. Политика есть средство внешнего устроения человечества, и в этом смысле средство хотя и преходящего значения, но неоспоримой важности. Для того, чтобы отрицать политику и общественность, нужно отрицать историю, а для того, чтобы отрицать значение истории, нужно отрицать и человечество, как целое, рассыпая его единое тело на атомы — отдельные личности; т. е. отрицать, в конце концов, Христа и христианство. Отсюда вывод: христианин не может и не должен быть индифферентен к задачам политики и общественности, выдвигаемым современностью»[434].

Какие были варианты христианского воздействия на массы? Разумеется, церковно — приходские школы, о распространении которых весьма заботился К. П. Победоносцев. В июле 1883 г. он писал Александру III: «Чтобы спасти и поднять народ, необходимо дать ему школу, которая просвещала бы и воспитывала бы его в истинном духе, в простоте мысли, не отрывая от той среды, где совершается его жизнь и деятельность. Об этом великом деле я не перестаю думать. <…> В эту минуту окончено уже составление положения о церковноприходских школах»[435]. Естественно, старчество: о нем не только писал Достоевский, в реальности старчество пользовалось большим спросом среди разных слоев общества. Но, по словам того же тонкого наблюдателя российской религиозной жизни В. В. Розанова, «“Старчество”, начавшее появляться в первые годы XIX века, сперва в монастырях Ладожского и Онежского озер, встретило самое раздраженное сопротивление, как со стороны местной административной монастырской власти, так и со стороны епархиального начальства»[436]. Да к тому же все это были, так сказать, внеполитические воздействия, «в простоте мысли», «не отрывая от среды» (по словам Победоносцева), к тому же, социальные вопросы не решавшие. Наступала, однако, эпоха массовых движений.

Нужен был именно политический контакт православия с народом, именно это имел в виду С. Н. Булгаков. А стало быть, надо идти священникам в народ. Некоторые и пошли. Классический пример — священник Гапон, организовавший шествие рабочих с хоругвями и петициями к царю 9 января 1905 г. Но надо было работать не только с народом, оказалось, что власть еще меньше готова к диалогу с народом в контексте христианского собеседования. Расстрел шествия поставил под вопрос возможность христианской политики. 12 января 1905 г. в газете «Освобождение» (1905. № 64. С. 233) П. Б. Струве написал по поводу событий 9 января: «Народ шел к нему, народ ждал его. Царь встретил свой народ. Нагайками, саблями и пулями он отвечал на слова скорби и доверия. На улицах Петербурга пролилась кровь и разорвалась навсегда связь между народом и этим царем. Все равно, кто он, надменный деспот, не желающий снизойти до народа, или презренный трус, боящийся стать лицом к лицу с той стихией, из которой он почерпал силу, — после событий 22/9 января 1905 г. царь Николай стал открыто врагом и палачом народа. Больше этого мы о нем не скажем; после этого мы не будем с ним говорить. Он сам себя уничтожил в наших глазах — и возврата к прошлому нет. Эта кровь не может быть прощена никем из нас»[437].

И в этой же статье он произнес слова, которые были по сути дела реализованы большевиками в подвале дома купца Ипатьева: «Не может быть споров о том, что преступление должно быть покарано и что корень его должен быть истреблен. Так дальше жить нельзя. Летопись самодержавных насилий, надругательств и преступлений должна быть заключена»[438].

Разразившаяся Первая русская революция показала, как правительство понимало «христианскую политику» в реальности. Думается, о. Георгий Гапон не очень преувеличивал, когда писал: «По приказанию министров и главы православного духовенства деревенские священники и сельская полиция возбуждали крестьян против “интеллигенции”, против докторов и студентов, которые им служили в тяжелые годы голодовок и эпидемий, против помещиков, которые им не нравились. Во многих местах высшая администрация организовала кучки хулиганов, так называемые “черные сотни”, которые называли себя “истинно русскими людьми”, и натравливала их на интеллигентные классы и на все, что не было православным, т. е. евреев, армян, рассказывая им, что все они подкуплены Японией и Англией, чтобы погубить Россию»[439].

Это был удар сверху по идее христианской политики, христианской демократии. Под знаком христианства организовывались банды, которые впоследствии с такой же легкостью громили и грабили на других идеологических основаниях или вообще безо всяких оправдательных идей. И в этом смысле власть и так называемые народные массы оказались чрезвычайно близки, о чем писал Трубецкой в письме к М. К. Морозовой: «Россия создала самую безобразную государственность на свете, когда в сфере общественности она вечно колеблется между жандармократией и пугачевщиной»[440]. Это обстоятельство удручало и не могло не удручать Трубецкого. Но хотя он и писал о стремлении к «равнинности» у русского народа, все же он очень надеялся на Церковь: «Над кладбищем стоит церковь — олицетворение вечно воскресающей жизни. На нашей равнине это — та единственная возвышенность, которую смерть доселе не могла сровнять с землей. Среди переживаемых русскою жизнью периодических разрушений церковь одна выходила целою из пламени и вновь собирала воедино распавшееся на части народное тело»[441].

Однако пути демократии разошлись с церковью, это эмпирический факт российской истории. Принимавший реальное участие в утверждении российской демократии Федор Степун, уже в эмиграции, так объяснял отношение первого демократического правительства к христианству: «Я утверждаю, что революционная демократия только потому не спасла своей политической святыни — Учредительного собрания, что для нее ничего не было святее политики; что она самого Бога была склонна мыслить бессмертным председателем транспланетарного парламента и революционные громы 17–го года восторженно, но наивно приняла за Его звонок, открывающий исторические прения по вопросу республиканского устроения России»[442]. А из этого он (и многие другие) делали вывод, что у русской демократии, у русской буржуазии были интересы, но не было идеи, за которую можно было бы умереть, как умирали большевики и пошедший за ними народ. Степун даже вывел формулу ХХ века о победе «идеократии» над «интересократией». Идеократия торжествует, интересократия всегда в проигрыше. Пример победоносного нацизма в Германии казался ему лучшим подтверждением этого наблюдения. Однако именно эту тему еще в первую революцию обсудил Евгений Трубецкой, увидев, что за якобы победоносной и вроде бы одухотворяющей идеей стоят на самом деле даже не интересы (интересы — это еще хорошо бы!), а вполне зоологические инстинкты, которые коренятся в ментальности культуры.