Избранное: Христианская философия - Жильсон Этьен

Невозможно указать в истории церкви XVI в. факт или книгу, которые бы действительно положили начало этим спорам. После борьбы св. Августина против Пелагия данный вопрос никогда не оставался забытым; он продолжал подниматься на протяжении всей истории средневековой философии; однако протестантская ересь, несомненно, придала этим спорам новый импульс. Эта ересь заострила проблему соотношения божественной благодати и свободного выбора человека, и, отказывая свободному выбору человека во всем, чтобы сделать благодать Провидения единственно определяющей, протестантская ересь подтолкнула борющихся против нее католических теологов к преувеличению роли человеческой свободы в деле нашего спасения. Члены «Общества Иисуса» должны были чувствовать себя особенно обязанными защищать свободу выбора; ведь они были орденом бойцов, которых можно было немедленно послать туда, где над верой нависла угроза. В Германии иезуиты боролись с протестантами; в Бельгии они боролись с байанистами[9*], которые также недооценивали свободу выбора и преувеличивали его зависимость от божественной благодати. Нужды апологетики привели известное число ученых теологов из их рядов, заинтересованных в установлении согласия между человеческой свободой и божественной благодатью, к особому подчеркиванию роли человеческой свободы в деле спасения. Именно для разрешения данной трудности иезуитские теологи среди различных возможных решений остановили свой выбор на том, которое обычно называют «средней наукой» и которое приписывало максимально большую роль действию нашей свободы. Это учение, еще без имени, которое сделало его знаменитым, в достаточно отчетливой форме первый раз встречается у португальского иезуита Пьера Фонсека (Pierre Fonseca). От него данное учение перешло к Беллармину и Лессиусу, преподававшим в Лувене, к Григорию Валенсийскому, преподававшему в Ингольштате, к Пруденсу де Монтмейору, преподававшему в самой Саламанке, откуда, по-видимому, исходило упорное сопротивление доминиканца Баньеса, и, наконец, к Молине, который преподавал в Коимбре и который придал данному учению, помимо законченной формы, имя, под которым его в дальнейшем защищали или опровергали. Для нас учение Молины представляет особый интерес потому, что его автор ясно осознает, какие следствия вытекают из его теологии благодати для понимания человеческой свободы. По мере того как благодаря активной пропаганде иезуитов распространялась и завоевывала признание «средняя наука», распространялась и внедрялась в умы концепция, объявлявшая сущностью человеческой свободы безразличие по отношению к противоположным действиям. Теологическое учение служило при этом посредником для более философской спекуляции, которая, впрочем, служила им опорой и рациональным основанием. В основе споров, которые по видимости носили чисто религиозный характер, нетрудно заметить философские концепции, тезисы, никак не связанные с Откровением, но к которым постоянно апеллировали спорящие стороны. С метафизической точки зрения, эти теологические столкновения сводятся к конфликту двух несовместимых концепций свободы. Для одних, называвших себя томистами, свобода определяется как отсутствие принуждения. Для других, ссылающихся на Молину, свобода требует помимо этого еще и отсутствия детерминации. Вот почему эта полемика все еще продолжается и ей не видно конца. Декарт познакомился сначала со второй точкой зрения: посмотрим и мы, какое понимание свободы подразумевала теология Молины[503].

Согласно этому теологу, свобода определяется по отношению к ее необходимым детерминациям. Тот, кто действует, свободен, если при всех необходимых для его действия условиях он может действовать или не действовать, или выполнить одно из двух взаимоисключающих действий, при условии, что он мог бы выполнить и другое[504]. Таким образом, воля блаженного, который зрит Бога в небесах и не может оторваться от этого созерцания, не является свободной. Точно так же, в этой жизни спонтанные действия, совершаемые так внезапно, что воля не успевает остановить их, не свободны. Воля поэтому свободна лишь в тех случаях, когда она могла бы и не совершать действия, которое совершила. Отсюда вытекают два аспекта свободы. Возможность действовать или не действовать получает название свободы в отношении осуществления действия (libertas quoad exercitium actus). Если воля может, кроме того, безразлично остановить свой выбор на одном из взаимоисключающих действий, она называется свободой в отношении спецификации действия[505], она и является полной и совершенной свободой.

На основании подобного понимания свободы Молина изо всех своих сил опровергает учение о благодати, действенной самой по себе. Ведь быть свободным — значит иметь возможность безразличного выбора[506]. Если воля не может решиться на выбор благого без помощи действенной благодати и если с этой помощью она уже не может выбрать ничего другого, значит, свобода нашего выбора разрушена. Если есть решение Бога, то наша воля уже не обладает безразличием к действию или бездействию, такому действию или противоположному, без чего не бывает подлинной свободы[507]. Поэтому нужно отказаться от учения, которое исходит из воли, неспособной выбрать свои собственные решения. Когда воля может желать и не желает, говорят, что она свободна в своем отказе желать; ее нежелание есть вполне реальное действие, которое может составлять грех упущения. Точно так же, всякий раз, когда воля желает, хотя могла бы и не желать, ее действие считается свободным не в силу внутреннего качества недопустимости ее выбора, но потому, что воля могла и не определять себя к совершению выбранного ею действия. Подобное безразличие является необходимым условием для того, чтобы воле можно было приписывать добродетель или порок, заслугу или провинность, воздавать хвалу или порицание, вознаграждение или наказание. С этой точки зрения можно легко выделить то, что в сверхъестественном акте принадлежит божественной благодати, а что — нашей воле. Рассмотренная сама по себе, благодать действует по необходимости природы, а не свободно; поэтому наши действия сверхъестественны в той мере, в какой они произведены благодатью, но они не могут получить от благодати свое качество быть свободными. И наоборот, те же самые действия свободны в той мере, в какой они произведены волей, которая могла бы и отказаться от них; но свое качество сверхъестественных они получают не от воли. Таким образом, в свободном акте сверхъестественное исходит от Бога, а свобода — от нас. Сказать, что наша свобода зависит от дара благодати, значит разрушить ее[508].

Если сама сущность свободы состоит в безразличии действия, то отсюда следует, что свобода присутствует в воле лишь до ее самоопределения — именно в момент самоопределения. Тогда, действительно, свобода безразлична к любому самоопределению и могла бы естественным образом определиться иначе, чем она это сделала. Но как только в какой-то момент ее начинают рассматривать как уже определившую себя к одному из противоположных <образов действия>, то было бы противоречием не рассматривать ее в тот же самый момент как определенную, и, следовательно, она больше не является свободной по отношению к данной детерминации. Поэтому нужно сказать вместе с Аристотелем и Боэцием: «То, что есть, тогда, когда оно есть, не может не быть»[509]: мы перестаем быть свободными именно тогда, когда перестаем быть безразличными.

Можно не сомневаться, что Декарт изучал в молодости это учение о свободе и даже признавал его в течение какого-то времени. Обучаясь в иезуитском коллеже как раз тогда, когда споры <вокруг понимания свободы> достигли максимального накала, изучая философию сразу после того, как его наставники одержали в них победу[510], Декарт, разумеется, узнал в Ла Флеш учение «средней науки» и подразумеваемое ею понимание человеческой свободы. Ведь этот вопрос был слишком важен для членов Общества Иисуса, чтобы профессора философии не попытались включать элементы молинизма в свое преподавание. Авторы «Conimbricenses» не колебались в этом отношении; молинизм занимает место, и самое значительное место, в их курсе физики в связи с отношением к Богу, рассматриваемому как первая причина, людей, рассматриваемых как вторичные причины. Там подвергается рассмотрению «известное» воззрение св. Фомы на физическое побуждение (premotion physique)[16*], которое подкрепляется некоторыми авторитетами и поясняется томистским сравнением Бога, приноравливающего нашу волю к своему действию, с дровосеком, который опирается бедром на дерево. Авторы «Conimbricenses», как и можно было ожидать, осуждают это учение на основании тех же самых доводов, которые выдвигал Молина, к чьим трудам комментатор и отсылает читателей для получения более подробных объяснений[511]. Впрочем, даже если бы Декарт не познакомился с этим учением в курсе философии, он должен был бы, без сомнения, узнать его из курсов религии и основ теологии, которые ему также преподавали, ибо данная проблема была классической и конечно же обсуждалась, особенно в ту эпоху, когда борьба с протестантской ересью была ожесточенной и резкой. Ему, несомненно, излагали в духе Молины ответ на вопрос: как сочетаются божественное провидение и человеческая свобода и что, собственно, такое предопределение? Влияние этого учения на его мысль было не слишком глубоким, потому что в «Четвертом размышлении» Декарт от него отказался. Ведь он испытал другое влияние, которое быстро стерло первое: Оратории, посредством кардинала де Берюлля и первых отцов только что созданного им ордена.