Христианская традиция: История развития вероучения. Том 1 - Ярослав Пеликан

С тем, что Эммануил, Богочеловек, Который был «с нами Бог», заслуживает поклонения, соглашались все, принимавшие никейское определение; этого требовала не только Никея, но и Флп 2:6-11. Под этими словами, по мнению Феодора, апостол подразумевал, что «в силу своей связи с Единородным» Иисус, человек, воспринятый Логосом, был превознесен и получил имя выше всякого имени; оно не могло быть дано Логосу, ибо Он всегда имел его и никогда не утрачивал. После Воскресения, когда эта слава была дарована человеку, воспринятому Логосом, «все люди поклоняются Ему и все люди исповедуют Иисуса Христа Богом во славу Бога Отца». Человек Иисус вознесся и воссел одесную Бога, «и Он непрестанно получает поклонение от всего творения по причине Своего тесного союза с Богом Логосом». То, что Он сидит одесную Отца, означает: человек, воспринятый Логосом, стал соучастником славы Логоса, значит, «по причине природы Бога Логоса, обитающего в Нем, Ему должны поклоняться все». Подобным образом этому воспринятому человеку принадлежит власть судить живых и мертвых. Даже оппоненты Феодора были вынуждены признать, что он приписывает «достоинство и честь» Логоса человеку Иисусу, хотя они считали, что его истолкование того, как следует поклоняться Логосу, упраздняет «тайну благочестия». Для Нестория Флп 2:6-11 означало, что человеку Иисусу поклоняются ради присутствующего в нем Логоса и что «ради Сокрытого поклоняюсь тому, кто является... Я различаю природы, но соединяю поклонение». Именно воспринятый человек «претерпел трехдневную смерть, и Ему я поклоняюсь вместе с Божеством... Ради Облеченного я поклоняюсь облачению». Или, как выразил это Несторий в единой формуле: «Будем исповедовать Бога в человеке, будем почитать человека, которому следует поклоняться вместе с Богом по причине божественного соединения с Богом Творцом». Христианское поклонение Христу являлось посылкой, общей для обеих сторон, и ничто в ходе споров не вынуждало какую-либо из сторон поставить под вопрос его правильность. Нужно было богословие согласовать с богослужением.

Особый интерес представлял литургический язык, употреблявшийся в отношении Девы Марии, которую стали называть «Феотокос [Θεοτόκος] » (Богородица). Есть основание полагать, что это именование появилось в Александрии (хотя сведения о его происхождении пытались искать в других местах), ибо оно вполне согласуется с александрийской традицией и является ее выражением. Самый ранний и неоспоримый пример употребления термина «Феотокос» встречается в окружном послании Александра Александрийского 324 года, направленном против арианства. Позднее, в IV веке, император Юлиан в своей полемике против «галилеян» спрашивал у христиан: «Почему вы постоянно называете Марию Богородицей?» Но источники происхождения идеи о Богородице, судя по всему, следует искать не в полемике и не в умозрении, а в благочестии - возможно, в раннем греческом варианте обращенного к Марии гимна «Sub tuum praesidium» [«Под Твою милость»]; здесь также богословие должно было согласиться с богослужением. В конфликте с гностицизмом Мария служила доказательством реальности человечества Иисуса: Он воистину родился от человеческой матери и потому был человеком. Но по мере того как христианское благочестие и мышление углублялись в смысл спасения, параллель между Христом и Адамом породила образ Марии как Второй Евы, которая своим послушанием исправила повреждение, ставшее результатом непослушания матери человечества. Она была матерью человека Христа Иисуса, матерью Спасителя; но чтобы быть Спасителем, Он должен быть также и Богом, и как Его мать она должна быть «Матерью Бога». В народном благочестии эти темы переплетались с другими представлениями о способе рождения Христа и о последующей жизни Девы, но в своих главных мотивах развитие христианского образа Марии и позднейшее возникновение христианского учения о Марии должны рассматриваться в контексте развития почитания Христу и, конечно, развития учения о Христе.

Ибо право называть Марию Богородицей (Феотокос) имело весьма важные последствия для христологии. Ариане и другие могли употреблять это именование, не делая при этом выводов, совпадающих с ортодоксией Афанасия. Но как только была принята и уточнена никейская формула, преемники Афанасия - а возможно, и сам Афанасий - обрели в этом титуле удачную формулу для своей веры в то, что в Воплощении божество и человечество соединились столь тесно, что - в силу «общения свойств». как это будут называть позднее, - ни рождение, ни распятие, ни спасение не могут быть усвоены только одной природе без другой. Это был способ говорить не только о Марии, но о Христе. Поскольку было допустимо говорить о Христе как о «страждущем Боге», что имело место в благочестии и в проповеди Церкви, александрийская христология могла также воспользоваться литургическим термином «Феотокос», чтобы усилить свой акцент на единстве личности Христа.

Оппоненты этой христологии отчетливо видели последствия использования этого термина. Несторий возражал, говоря, что отцы его не употребляли и что было бы клеветой им это приписывать. Если он и действительно отстаивал замену этого термина словом «Антропотокос» (Человекородица), он не подразумевал при этом, как считали его оппоненты, возврата к давно отвергнутой ереси, согласно которой Христос был простым человеком. Сам он предпочитал термин «Христотокос» (Христородица), который противопоставлял и Богородице и Человекородице, так как тот «и устраняет нечестие [Павла] Самосатского... и позволяет избежать зла Ария и Аполлинария»: Мария носила в Себе Иисуса Христа, человека, в котором обитал Бог Логос, а не Божество. В конце концов Несторий счел возможным примириться даже с именованием Богородица - не только потому, что в некотором смысле он мог принять ортодоксию этого термина, но, возможно, и потому, что оно настолько укоренилось в христианском богослужении, что было неоспоримо.

Из этих предпосылок и развивалось учение о личности Христа. Эти предпосылки содержали в себе то, во что Церковь верила, чему учила и что исповедовала: то, что в своих апологиях и символах она исповедовала о Боге: то, чему в своей проповеди и наставлении учила о спасении; то, во что она верила о пришествии Бога во Христе в своем благочестии и богослужении. По мере того как полемика заставляла учителей Церкви в различных партиях уточнять, во что они верят, чему учат и что исповедуют, они обращались за ответами к библейской экзегезе и к философско-богословскому умозрению. Догматическое нормотворчество Церкви не давало этих ответов; вместо этого оно стремилось определить ортодоксальные посылки для экзегезы и обозначить границы, внутри которых следовало размышлять и полемизировать. Формулирование учения о личности Христа предполагало истинную новизну в том смысле, что эти посылки и границы не были определены достаточно точно ранее. Но поскольку эти установки уже присутствовали, можно было говорить, что это учение формулируется, «следуя святым отцам», если вспомнить первые слова халкидонского вероопределения.

Альтернативные богословия Воплощения

Проанализированные предпосылки, сколь бы значимыми они ни были, не могли сами по себе породить христологию. Ибо содержание учения о личности Богочеловека определялось как словами и делами Иисуса Христа, так и свидетельствами о Нем Священного Писания. Аполлинарий выражал общее мнение, когда говорил о «бесчисленных учениях, содержащихся повсюду в священных Писаниях, которые в совокупности свидетельствуют об апостольской и церковной вере». Мы, говорит Кирилл, «во всем обязаны истине, жаждем дойти до правды, согласуясь со Священными Писаниями, и верно следуем мнениям отцов». Все стороны принимали этот авторитет; все стороны утверждали, что Логос вочеловечился, и были вынуждены признать, что их оппоненты утверждают то же самое; все стороны декларировали верность полноте апостольской веры, как она изложена в Библии. Вместе с тем какому-то одному направлению богословия воплощения было трудно и даже невозможно одновременно учесть все эти «бесчисленные учения» о Христе. Например, когда Иларий сделал выражение Павла, а затем Никеи «согласно Писаниям» рефреном в своем обращении к смерти и воскресению Христа, это привело его к формулировке: «единородный Бог претерпел то, что могли претерпеть люди», - что без оговорок было неприемлемо для различных участников христологического спора. Вариации в использовании Писания для построения учения о личности Христа частично можно объяснить различиями во мнениях относительно правомочности и пределов аллегорической экзегезы. Каким образом Ветхий Завет можно использовать в качестве законного источника данных для христологии? Направляя свою критику против аллегорического метода Оригена и его последователей, Феодор Мопсуестийский стремился сдержать тенденцию прочитывать и Ветхий, и Новый Завет как «слова Христа» в одном и том же смысле. Писание не следует воспринимать «абсолютно» или «просто», то есть «безотносительно к обстоятельствам и историческим условиям» определенного отрывка. Наиболее ясная и детализированная новозаветная аллегория содержится в Гал 4:21-31, и ее использовали сторонники этого метода, оправдывая его применение относительно других мест Ветхого Завета. Феодор считал это «злоупотреблением словом апостола»; ибо «апостол не отвергает историю и не упраздняет то, что имело место в прошлом, но принимает произошедшее как оно было и применяет исторические события к своему собственном пониманию». Апостол сохраняет историчность этих событий как «того, что в действительности произошло». В таком случае о подлинной аллегории можно говорить тогда, когда «сравниваются события, имевшие место в прошлом, [и применяются] к настоящему». Например, использование Пс 68:19 «Восшед на высоту, пленил плен» в Еф 4:8 не означает, что эти слова псалма «сказаны пророчески»; это просто аллюзия, к которой прибегают в проповеди. Подобным образом использование Ис 54:1 в Гал 4:27, в контексте аллегории Сары и Агари, не имело целью доказать, что эти слова «сказаны пророчески о воскресении, но он [апостол] воспользовался этими словами [то есть применил их не в том смысле, в котором они были высказаны] из-за слова "неплодная"». Феодор и его последователи гораздо сдержаннее александрийцев в использовании ветхозаветных пассажей как конститутивных элементов учения о личности Христа.