Миф о Христе. Том II - Артур Древс

связь евангелия Марка с прямыми учениками Иисуса; таким фактом является время возникновения евангелия. По его мнению, существует возможность совершенно точно определить дату происхождения этого произведения. По Вейсу, евангелие должно было быть написано безусловно между 64-67 или 68 годами, следовательно, вскоре после смерти Петра, который, по общепринятому мнению, погиб при гонении на христиан при Нероне, в 64 году, хотя это «гонение на христиан», как мы уже видели, по всей вероятности, вообще не имело места, и Петр, по утверждению подавляющего числа протестантских теологов-«историков», вообще в Риме никогда не был. Как обстоит дело с этим установлением даты, — об этом все необходимое уже сказал Штейдель в своем труде «Im Kampf um die Christusmythe», так что я могу отказаться от более подробного разбора этого «образчика Вейсовской науки». Все это прекрасное доказательство сводится просто к тому, что 13, 5-27 Марка представляет христианскую переработку иудейского, — вероятно, времен войны Бар-Кохбы — апокалипсиса, введенного в текст, а значит, его содержание уже по одному только этому не может служить никаким доводом в пользу возникновения евангелия до 70 года. И если теологические сотрудники Вейса, как жалуется он, — «по своему милому теологическому обычаю» (Вейс знает своих молодцов!), — не обратили внимания на его «довод», то они на этот раз поступили вполне правильно. А это тем более заслуживает уважения, что со времен тюбингенцев «развивается сильное попятное движение критики» (95), и теологическая историография тем более прилагает усилий отнести возникновение новозаветных произведений на возможно более раннее время, чем более ускользает у нее из рук реальный человек Иисус.

Как известно, в этом направлении недавно с евангелием Луки и Деяниями Гарнак доехал уже до начала шестидесятых годов первого века, куда за ним последовал и Мауренбрехер. Больше того: Велльгаузен отодвигает возникновение евангелия Марка даже в пятидесятые годы. Правда, эти взгляды до сих пор нашли только очень незначительное признание, хотя можно побиться об заклад, что самая новейшая постановка вопроса об Иисусе привлечет им много приверженцев. Между тем, все усилия установить хронологию новозаветных писаний до сих пор приводили к чисто отрицательному результату. По выражению Крика, в этом отношении царит еще «полная анархия»: у каждого теолога имеются свои даты, а евангелия в течение ста лет безо всякого надежного основания передвигались туда и сюда исследователями в пределах 50-150 годов. В таком случае сделанный Вейсом упрек в «полном отсутствии хронологии» является ударом по воде, тем более, что даже Вреде в своем «Messiasgeheimnis» не приводит никаких более точных хронологических данных, да и Вернле относительно евангелия Марка довольствуется простым указанием: «после 70 года». По крайней мере, непонятно, почему это неопределенное указание менее «научно», чем та «хронологическая беспочвенность», в которой провинился Вейс относительно евангелия Марка. Решительность, с какой он на «Маннгеймском собрании протеста утверждал, что это евангелие было написано не после разрушения Иерусалима в 70 году, как предполагал я, а до 70 года, и ссылался при этом на «убедительные доводы» Гарнака и Велльгаузена (14), эта решительность кажется очень странной при наличии той сдержанности, с какой были встречены оба эти исследователя со своим утверждением, не говоря уже о милом игнорировании его собственного хронологического определения его коллегами-теологами.

5. «Своеобразие» и «невозможность измыслить» образ евангельского Иисуса.

Старания исторической теологии простой критикой текста и экзегетикой извлечь из евангелий историческое ядро, оказались, так сказать, молотьбой пустой соломы. В таком случае, при недостатке во всяких объективных основаниях, остается только прибегнуть к своему субъективному чувству и искать здесь неопровержимого довода в пользу историчности евангельского Иисуса. В этом смысле можно понять, прежде всего, велеречивую ссылку на «своеобразие» и «неизмыслимость» фигуры Иисуса.

Что касается, прежде всего, «своеобразия», то это выражение слишком явно служит только для той цели, чтобы личность Иисуса, несмотря на ее, якобы, чисто человеческие и исторические свойства, превознести над всеми остальными людьми и дать нечто вроде возмещения за убыток от потери веры в божественность Иисуса, поэтому на нем не стоит и останавливаться. Даже теолог, вроде Пауля Вильгельма Шмиделя, признает: «Я лично никогда не употребляю по отношению к Иисусу слова «единственен в своем роде» (своеобразен), ибо оно или ничего не говорит, поскольку каждый человек единственен в своем роде, или же его можно понять так, что будет сказано слишком много». А историк Зеек замечает, что каждый человек имеет себе подобного; несравненных личностей в том смысле, как понимают это теологи, не существует. Единственны в своем роде Фауст и Гамлет, Лир и Калибан и им подобные; являются ли поэтому они также и историческими личностями?

Но, скажут, фигура Иисуса, как она выступает пред нами в евангелиях, «неизмыслима»! Не только на дискуссии мирян, даже «учеными специалистами», каким-нибудь ф.-Соденом, Юлихером, Вейсом, — больше того: даже Гарнаком, это утверждение повторяется до тошноты. Насколько же оно отвечает действительности, — показал Штейдель в своем полемическом сочинении против ф.-Содена. Более смехотворной фразы, более глупого аргумента нелегко подыскать. Ни в каком другом историческом исследовании не придали бы никакого значения подобному аргументу для обоснования историчности какой-нибудь определенной личности или какого-нибудь события. Только теологическая историография смело и спокойно пользуется этим аргументом, и притом еще даже находит себе поддержку со стороны светских историков. Как будто можно а priori определить границы, где кончается возможность человеческой фантазии! Как будто образ Иисуса евангелий на самом деле совершенно единственен в своем роде и стоит вне всякого сравнения с другими подобными образами! Религиозно-историческое исследование научило нас, что дело обстоит как раз не так. Евангельский спаситель имеет себе параллели — образы в других божествах-искупителях, на которых он во многих отношениях похож настолько, что его можно не отличить от них. Его судьба совершенно сродни с судьбой какого-нибудь Аттиса, Адониса, Диониса, Озириса, Мардука и т. д. Больше того: даже его человеческая личность во многих и решающих пунктах соприкасается с образом спасителя вне иудейских религий, и чем дальше идет по этому пути исследовательская работа, тем неоспоримее выступает перед нами, что также и отдельные черты этого образа имеют свой прототип частью в античной мифологии, частью же и прежде всего в ветхом завете, и были вызваны этими источниками, так что они менее всего «неизмыслимы».

Такая прекрасная история, как эммаусовский эпизод с учениками, трактующая о воскресшем, но не живом Иисусе, а потому, по мнению критической теологии, несомненно неисторическая, могла быть «вымышлена». Да и рассказ о прелюбодейке, который, впрочем, находится только в евангелии Иоанна, является, — с чем все согласны, — позднейшим вымыслом. И