Марпа и история Карма Кагью: «Жизнеописание Марпы-переводчика» в историческом контексте школы Кагью - Валерий Павлович Андросов

на судьбы индийского буддизма, в том числе на философское обоснование Ваджраяны, а также на буддизм Центральной Азии и Дальнего Востока.

Здесь мы неоднократно прибегали к общекультурному и общефилософскому понятию абсолюта. Видимо, необходимо пояснить его применимость к буддизму и обозначить сферу значений. Здесь этот термин может быть только условным обозначением самой сокровенной тайны бытия — того, что вне двойственности, вне каких бы то ни было условий и опор. Термины-аналоги абсолюта: 1) истинно сущее (татхата) вне времени и пространства; 2) подлинная реальность (дхармата); 3) основа сущего (дхарма― дхату); 4) высшая реальность (таттва); 5) сущее как оно есть (йятха-бхута); 6) недвойственность (адвайта), или Единое, и т. д. Эти и другие термины не должны затемнять главного — абсолют вне каких бы то ни было свойств, характеристик, концепций и прочего инструментария образованности, он открывается только тому, кто способен полностью освободить (опустошить) свое сознание, ибо через пустоту (шуньята) оно сливается с абсолютом воедино.

Абсолют — это не нирвана, не благо и никакая ценностная или морально-этическая категория, поскольку он вне оценок. В буддизме абсолют не плод философских спекуляций, а искомое неописуемое состояние сознания, знающее все и ни к чему не прилипающее, ничем не ограниченное. Абсолют не противостоит относительности, как и взаимозависимому происхождению, ибо только в относительности происходит совершенствование. Нирвана считается тем состоянием, в котором тоже открывается и постигается абсолют. Следует особо подчеркнуть, что в буддизме нет абсолюта как внешней сущности, отдельной или отличной от человеческого сознания.

Одним из ярких провозвестников буддийскоо махаянского учения об абсолюте был Нагарджуна-мадхьямик. В одном из главных своих трудов («Мула мадхьямака-карика») он возвещал: «Тогда исчезает то, что названо, когда исчезает сфера органов восприятия ума (сознания). Подобно прекращению череды рождений, подлинная реальность (дхармата) не имеет ни происхождения, ни исчезновения. Все является реальным или нереальным — или реальным и нереальным [одновременно], или ни реальным, ни нереальным — таково Учение Просветленного. Не обусловленная другим, умиротворенная, не проявляемая через многообразные проявления, не схватываемая понятийно, не имеющая различных значений — вот что свойственно высшей реальности»

Столь же важно и понятие «абсолютная реальность» — условный термин для обозначения абсолюта, часто используемый не совсем правильно в контексте противопоставления относительной (преходящей, или изменчивой) реальности, а также в противоположность знаково-понятийным реалиям сознания, культурной действительности. Нередко этот термин применяют при объяснении нирваны, в том числе как прижизненного состояния просветленного ума Будды и других святых из буддийского пантеона, обретших дар Просветления.

Еще одним необходимым в контексте данной работы термином является «абсолютная истина» — истина наивысших смыслов (парамартха-сатья), доступная пониманию тех, кто, невзирая на всеобщую относительность природы становления, действия, слова, обыденные воззрения и ученые теории, умеет прекратить все эти многообразные проявления (проката) сознания, дабы открыть в себе сокровенное, «узреть абсолют». Нагарджуна в «Мула-мадхьямака-кариках» пояснял: «Законоучение Просветленных покоится на двух истинах: истине, обусловленной сокрытой) мирскими значениями, и истине наивысшего смысла (абсолютной). Те, кто не знает различия между этими двумя истинами, не знают сокровенной сути в буддийском Учении. Без опоры на обыденное значение не постигнуть наивысший (абсолютный) смысл, без обретения абсолютного смысла не достигнуть прекращения череды рождений (нирваны)». В автокомментарии («Акутобхаия») к этим строфам сказано: «Законоучение Благодатных и Просветленных (Будд) возникает, опираясь на эти две истины… "Истина наивысшего смысла (абсолютная)" [называется так], ибо благодаря совершенному и неискаженному знанию благородных лиц она учит тому, что все дхарма-частицы не имеют происхождения. В силу истинности всего того на уровне высшей реальности она и названа истиной наивысшего смысла (абсолютной)».

Абсолютная истина не может быть воспринята интеллектуально и объяснена при помощи понятий, но ее полное постижение обретается, согласно Махаяне, благодаря совершенному развитию проникновенной мудрости (праджня) и высшего сострадания (каруна) или, согласно Ваджраяне, благодаря познанию недвойственности пустоты и блаженства. На наш взгляд, Нагарджуна точно следовал смыслу Учения, заданному Шакьямуни, поскольку две истины не противостоят друг другу как высшая и низшая, а являются истинами двух уровней сознания — обыденно-разумного и духовно― созерцательного, и посему равнозначны. «Истина, обусловленная мирскими значениями» не менее истинна, чем «истина наивысшего смысла». Однако если первая постигается через обыденные навыки и положительные познания, то вторая открывается в мгновения интуитивного прорыва к внезнаковой реальности. Интуитивную истину наивысшего смысла нельзя обрести без опоры на аналитическое знание, на язык и мышление.

Г) Ваджраяна (Алмазная Колесница) новые образы и практики

Колесница ваджры, буквально: Молниеподобная, или Алмазная Колесница, Алмазный Путь). Алмазная Колесница, или буддийский тантризм, ― третье по времени возникновения направление в буддизме. В нем духовное и текстовое наследие Хинаяны (Малой Колесницы) и Махаяны (Великой Колесницы) значительно дополнилось новыми методами, религиозными практиками, текстами, именуемыми тантрами, мифологией и ритуалами. Учители каждого следующего периода в развитии Законоучения Будды оценивали знания предшественников как подготовительные этапы. Ваджраяна признается адептами венцом буддийского умения и высшей вершиной Махаяны, а дарованные Буддой в экстатических состояниях тантры — подлинным Словом Просветленного, постигнуть которое предыдущие поколения мудрецов еще были не в состоянии. И хранились эти тексты в сокровенных местах духовной вселенной.

Мыслителями Тибета (Гампопа, Цонкапа, Далай-лама XIV) было принято подразделять Великую Колесницу на Парамита-яну (Колесницу совершенствований) и Мантраяну (Колесницу сокровенных речений[47]) [Guenther 1986: 112; Цонкапа 1994–2000, Т. 1:20, 25–27; Далай-лама XIV 1993: 51–55]. Современными учеными Алмазная Колесница чаше рассматривается как самостоятельное направление — и в силу перечисленной новизны, и ввиду сотен текстов тантр, явно отличающихся по языку, стилю и содержательно от первоначального учения Шакьямуни в сутрах Хинаяны и Махаяны. Тантры вошли в тибетский канонический Кангьюр и частично в китайскую Трипитаку. Ваджраяна именуется также и буддийским тантризмом.

Последний формировался в Индии в V–XII вв. и с VIII в. начал преобладать на северо-востоке, в долине Ганга. Во второй половине I тыс. тантризм оказал значительное влияние на индуизм, особенно кашмирский шиваизм, что было связано с наступлением на традиционные формы индийской религиозности «низовых» автохтонных верований, с присущими им культами плодородия и материнского начала, половой символикой и образностью, с использованием языка эротики при описании высших духовных принципов.

Ваджра — в буддизме символ мгновенного, как вспышка молнии, Просветления (бодхи), чисто световой, светлой и благодатной природы этого озарения ума. Термин также передает значение нерушимости Учения (Дхарма) Будды, прочного, как алмаз. Ваджра изображается и изготавливается (как ритуальный предмет) в виде двустороннего пучка из пяти молний, исходящих из единой сферы, и является атрибутом Будд и Бодхисаггв Махаяны. Особое развитие эта символика получила в мифологии и ритуалах Ваджраяны, многие персонажи которой — «носители или держатели» ваджры, а некоторые даже двойной ваджры,