Гений кривомыслия. Рене Декарт и французская словесность Великого Века - Сергей Владимирович Фокин
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
В задачи настоящего этюда не может входить последовательный и систематический разбор автофагического импульса капитализма, представленного в книге Жаппа. В первой части этого этюда нам хотелось бы сосредоточиться на одном из ключевых моментов теоретической концепции Жаппа, в которой философия Декарта предстает как краеугольный камень устоявшихся представлений и актуальных научных построений о человеке экономическом как заглавном и перманентном агенте капиталистических отношений. В противоположность такого рода взглядам, которые образуют своего рода прописную истину современных социальных наук, во второй части работы, исходя из «Экономической антропологии» (2017) П. Бурдьё (1930–2002), предпринимается попытка демистификации понятия человека экономического, после чего мы рассматриваем своеобразные преломления в творчестве Декарта ряда мотивов современной философской антропологии, которые регулярно задействуются как в экономической науке, так и в критике экономического мышления как такового: речь идет о понятиях взаимности, дара, обмена, равно как и о ключевом понятии моральной доктрины философа – щедрости.
7.2. Во всем виноват Декарт?
Так называется, правда в утвердительной форме, один из начальных разделов первой части книги Жаппа, озаглавленной «О фетишизме, что господствует в этом мире», где помимо идей Декарта разбираются концепции двух других застрельщиков в построении современной конфигурации субъективности, которая, по мысли автора, была задействована в классической практике и теории капитализма: Кант и маркиз де Сад. Интерпретация философии Декарта, представленная в этом разделе, основывается на воспроизведении ряда общих мест, или прописных истин, характерных для судеб картезианства в европейской культуре: радикальный разрыв между душой, которая сводится к разуму, и телом, которое сводится к природной машине; радикальный нарциссизм cogito, в котором ставится под сомнение существование внешнего мира и других людей; радикальный конформизм моральной философии, оправдывающей незыблемость существующего государственного строя (монархии) вплоть до вынужденного признания существования Бога, отвергнутого, казалось бы, радикальной свободой исходного положения мысли Декарта: «мыслю, следовательно, существую». Несмотря на кричащие противоречия данной «исторической реконструкции», Жапп не останавливается перед тем, чтобы представить Декарта знаменосцем перманентной буржуазной революции, которая сводится к постоянно возобновляемому циклу тотальной деструкции существующего и возрождения капиталистического господства, вплоть до такой его экзотической формы, как «консервативная революция»:
Декарт является исключительным в своем роде представителем буржуазной революции. Он стремится разрушить до оснований существующий мир, чтобы восстановить его по законам разумного субъекта. В то же самое время замыкается в рамках строгого консерватизма в том, что касается нравов и социально-политического устройства. Некоторые уступки в плане церковных догматов сводятся к чистому оппортунизму или страху; напротив, отказ поставить под вопрос существующий порядок является, несомненно, самой сутью его программы. Декарт парадигматическим образом предвещает, в чем будут заключаться инновации буржуазного общества: разбить атомы вплоть до ядер, вплоть до самых генов, вызвать «вихри» (не случайно, что это слово именует центральное понятие его физики) перманентной деструкции и перманентной реструктуризации форм жизни и сопровождающих их идеологий. Речь о том, чтобы подорвать природу ради сохранения структур социального господства, а не о том, чтобы подорвать общество: своего рода «консервативная революция»245.
В конечном итоге именно на Декарта возлагается вина за ту конфигурацию современной субъективности, что была задействована в построении парадигмы homo œconomicus, в основании которой, таким образом, заложена двойственная структура «разрушения»/«восстановления». Последняя вызвана к жизни концепцией «разумного субъекта», которого отличают две главные способности: «мыслить» и «существовать». Эти две конечные достоверности достигнуты ценой радикальной редукции: в субъекте всего телесного, в объекте всего материального. Мир Декарта – мир чистого мышления, стало быть, мир вымышленный, баснословный, фабульный, если вспомнить здесь одно из ключевых понятий его философии.
В такой интерпретации философия Декарта действительно может быть представлена как основание для концепции homo œconomicus, главной формальной чертой которой является отвлеченное допущение, согласно которому существо человека сводится к рациональному поиску благополучия. Правда, необходимо с самого начала подчеркнуть, что концепция homo œconomicus является, в сущности, концепцией эмпирической и, так сказать, «лейбористской»: труды Д. Локка, Б. Мандевилля, Д. Юма, наконец, А. Смита объединяет убеждение, что человек призван на землю трудиться. Именно в рамках концепции человека трудящегося возникает понятие человека хозяйственного, занятого домостроительством и находящего спасение не на небесах, а в земном благополучии. Иными словами, важно сознавать, что понятие homo œconomicus приходит на смену понятию homo generosus: в этом смысле понятие «человека экономического» является понятием преимущественно плебейским, в отличие от предыдущего аристократического понимания человека, в котором доминировали не ценности «труда», ни, тем более, «бережливости» или «экономии», но ценности «великодушия», «щедрости» и… «праздности». Иначе говоря, в концепции homo œconomicus утверждается такое положение, что призвание человека не в благодеянии, не в великодушии, не в добродетели, а в накоплении богатств, точнее говоря, единственной добродетелью «человека экономического» является труд, единственной формой спасения – богатство. Если традиционные аристократические ценности становятся препятствием на пути накопления богатств, они отвергаются или замещаются другими. Наука политической экономии уверенно преодолевает свою зависимость сначала от политической философии, а затем от философии вообще, делая ставку на главную движущую силу в эволюции современного знания – неуклонную демократизацию ученого сословия.
Значение и смысл этой эволюции можно представить более наглядно, если взглянуть на концепцию homo œconomicus с точки зрения института научного знания. В «Экономической антропологии» П. Бурдьё, представляющей собой курс лекций, прочитанных автором в Коллеж де Франс в 1992–1993 годах, справедливо обращается внимание на то обстоятельство, что homo œconomicus является по существу homo academicus, что подразумевает такую интеллектуальную ситуацию, в рамках которой идеи ученого вкладываются в головы обычных социальных агентов: «Homo œconomicus представляет собой суперэкономиста»246. Иными словами, понятие homo œconomicus подразумевает смешение двух режимов темпоральности: времени ученых занятий (согласно этимологии – праздности, от лат. schola) и времени реальной жизнедеятельности, включающего в себя не только труд, даже если предположить, что он представляет собой исключительно рациональное занятие, но и другие виды взаимодействия человека и мира – любовь, общение с другими людьми, прием пищи, сон, болезнь и т. п.
Вместе с тем концепция homo œconomicus подразумевает такой подход, при котором человек сводится к полезности – поиску пользы для себя и стремлению обратить себя полезным для другого с тем, чтобы приумножить собственную пользу,
