Мераб Мамардашвили: топология мысли - Сергей Алевтинович Смирнов
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Это важный кусок разговора. Этому вторит О. Мандельштам, ещё в 1922 году подметивший, что классический роман XIX века закончился, что означает с его точки зрения, и для нас важнейшее, связанное с нашей темой: конец биографии как жанра. Роман – «композиционное, замкнутое, протяженное и законченное в себе повествование о судьбе одного лица или целой группы лиц» [Мандельштам 1987: 72]. Каркасом, фабулой романа всегда выступала биография лица. Убери этот каркас, и роман исчезнет. Человеческая биография выступала «мерой» романа. И лишь постольку роман держится композиционно, поскольку в нём работает центробежная тяга, «биографическая мера». А дальше «судьба романа будет не чем иным, как историей распыления биографии как формы личного существования, даже больше, чем распыления – катастрофической гибели биографии» [Мандельштам 1987: 74].
Почем это происходит? Мы слышим главное – это происходит от потери человеком «чувства времени». Чувство времени составляло основной тон в звучании европейского романа. Человек, действующий во времени, оформляется в биографии. «Человеческая жизнь ещё не есть биография и не дает позвоночника роману» (!) [Мандельштам 1987: 74]. Таким каркасом, позвоночником, становится биография – жизнь, организованная во времени, через чувство времени. А ныне мы выброшены из своих биографий. Но человек без биографии не может быть тематическим стержнем романа, а роман, в свою очередь, «немыслим без интереса к отдельной человеческой судьбе» [Мандельштам 1987: 75].
Думаю, всё же, что мы имеем дело с кризисом привычных тогда представлений о биографии как о жанре, в который упаковывается некая завершённая индивидуальная жизни, который создавался разного рода романистами-мемуаристами. Стало меняться чувство времени – и стала меняться форма существования биографии.
Да, так вот. Мы имеем дело с фрагментарностью и незавершённостью форм ещё и потому, что имеем дело с особой реальностью, вокруг которой бесконечно ходим кругами. Но она, подобно мерцающему и не имеющему чётких границ шару (используем парменидовскую метафору), существует в себе, пребывает уже самό, и не выводимо ниоткуда. М. К. и говорит: я обращаюсь к некоему «самό», «которое аналитически не содержится ни в чём другом», оно не выводимо ни из чего, оно уже содержит в себе всякую возможность [ПТП 2014: 504-505].
Сильно созвучно давней идее, которую А. Ф. Лосев обсуждал, комментируя диалоги Платона, переводя не что иное, как «идею» человека у Сократа: мол, он, Сократ, говорил о познании самого себя, что означает познание самости, того, что можно назвать как «сáмое самό» (αὐτὸ τό αὐτό). В комментариях к Алкивиаду I место, в котором Сократ призывает своего собеседника заботиться о самом себе, необходимо понимать как постижение самой идеи или эйдоса человека, то есть, его души, или, что то же самое, постигать сáмое самό [Платон 1990: 256; 733]. А. Ф. Лосев, буду неоплатоником, так и комментирует это место: только познав идею, родовое общее понятие человека, можно познать каждого конкретного индивида. Также по этой же логике Сократ обсуждал идею прекрасного, идею добра, идею справедливости и т. д.
Работу с таким же названием («Сáмое самό»[117]) А. Ф. Лосев так и начинает: «Самое главное – это постигать сущность вещей, самость вещи, ее сáмое самό. Кто знает сущность вещи, сáмое самό вещей, тот знает все» [Лосев 2008: 188]. Сущность вещи есть самость вещи, вещь постигаема из себя самой. И в этой своей самости она есть «абсолютная индивидуальность» [Лосев 2008: 213]. Лосев пытался возродить в своих трудах древнюю идею Первоединого и смысл его постижения, слияния с ним в целостности, стремясь восстановить и сам метод феноменологического самоявления Единого познающему уму. В этом стремлении философ настолько растворяется в своей страсти с космосом, что в нём и человек становится растворён, становится такой же «вещью», самость которой философ также стремится постичь, точнее, понять её законы, то, как эта самость открывается ему.
Однако, думается мне, что в реальности человеческой душевной жизни всё происходит ровно наоборот. После того, что случилось в ХХ веке, попытка восстановить идеалы платонизма, стремящегося постичь скрытую сущность мира и человека, загоняет нас в капкан собственных иллюзий. Забота человека о себе самом означает конкретность и нудительность этой заботы, она у Сократа буквально воплощается в требование, в призыв: Упражняйся, Алкивиад! Это означает, что необходимо каждодневно заботиться о самом себе, конкретном, грешном, о своей душе, посредством многочисленных упражнений, богатейший репертуар которых и был наработан в античной традиции (см. [Адо 2005])[118].
Мне кажется, «самό» потому и содержит в себе все возможности, поскольку человек, конкретный в своей заботе, осуществляя над собой практики заботы, включая и практику преображения, содержит в себе все возможности собственной жизни.
Трудно представить то, чтобы Сократ и М. К. мыслили одинаково. Но существо дела заключается в том, что они ставят проблему познания (создания) человеком себя. При всей разнице внешней фактуры и материала забота сходна в своём существе, то есть в своей практике – что у Сократа, что у Декарта, что у Паскаля, что у М. К. У нас нет такой задачи: правильно понимать Сократа, перевести его максимально точно, трястись за точность перевода. Но весь контекст М. К. как раз говорит, что нам-то важно удержать конкретность и страдательность опыта человека, опыта его заботы о себе, о самом в себе. Так вот это «самό» и означает конкретность ситуации человека, которую мы ниоткуда не можем получить, а только попадая в эту ситуацию. Например, та же ситуация Сократа или ситуация Гамлета не могла быть узнана до них. Мы уже после обсуждаем историю Гамлета, после того, как она была написана. И она никак не могла быть понята до произведения. В этом плане никакое познание некоей идеи человека ничего нам не даст, пока мы не вляпаемся в саму ситуацию, в историю Сократа или Гамлета, или Дон Кихота, или Иисуса Христа. Эти ситуации затем становятся экзистенциальными и сценарными для нас, но уже после случившегося события, а до них, то есть до события произведения, они были невозможны. Поэтому некая родовая идея человека никак не содержит никакой реальности. Реальность создаётся той ситуацией, которая до неё казалась невозможной. До Христа его история была невозможна и её нельзя было представить и придумать. Да, его ждали. Но вот Он пришёл – и не узнали его. Равно как
