Митрополит Георгий (Ходр) Призыв Духа - Митрополит Георгий (Ходр)

Иначе говоря, если участие христиан в общем деле осуществляется без обращения к Богу, исключительно в гуманистическом духе, вне какого–либо целостного понятия о человеке и вселенной, истории и эсхатологии, то никакого богословского развития не будет. Всякое богословское размышление начинается с Бога, и всякое размышление о развитии, если оно хочет быть не только социологическим анализом, непременно должно следовать христианской антропологии и космологии.

Другой вопрос: не возникнет ли в миссионерском деле, поскольку оно связано с развитием, тенденции к бюрократизации и обезличиванию? И не заслонит ли тогда организация апостольский порыв и личную харизму? Наконец, не рискует ли миссия стать более широким и сложным делом, чем цивилизаторская задача, стоявшая перед миссией колониальной эпохи? Не следует ли, подобно профессору Ниссиотису, опасаться новой формы завоевания: «Миссии, хотя они и служат проповеди Слова, не могут избежать опасности считаться зараженными империалистическими, конфессиональными и национальными тенденциями» [25].

Считать развитие единственной или главной целью внешней миссии, а тем более — отождествлять миссию и развитие, — значит забывать о том, что действие Святого Духа совершенно свободно, что в этом действии экономика, общественность, образование суть дела вторичные и всецело подчиненные непосредственному делу евангелизации. Митрополит Макарий Московский в XVI веке говорил епископу–миссионеру: «Добейся сердечного доверия татар и приводи ко крещению лишь любовью, а не через иные соображения».

Миссионерство — это евангельская жизнь, проводимая в совершенной бедности, в кенозисе, в лишениях. Это Христово дело, создание нового человека: «Господь же ежедневно прилагал спасаемых к Церкви» (Деян. 2,47). В этом собрании, осуществляемом через Слово и Евхаристию, созидается Церковь и движется к своему предназначению мир. По своей природе Церковь сама определяет и направляет свою деятельность. Церковь по–прежнему связана с благовестием. Верховная власть Христа исполняется, главным образом, в литургической жизни Церкви. Присутствие Святого Духа проявляется в смирении, любви и обращении.

Религия — опиум для народа?

«Религия — опиум для народа». Эта мысль, высказанная в 1814 г. Гегелем в «Философии права» и повторенная Марксом, ставит перед нами вопрос. Она побуждает нас диалектически исследовать христианское дело, дабы приблизиться ко Христу и благодаря этому полюбить человека. Маркс, Энгельс и Ленин, так же, впрочем, как Ницше или Камю, обращаются к нам с трагическим вопрошанием. Мы можем воспринимать их мысль как мощное критическое средство очищения. Мы должны спокойно противостоять им, и через это противостояние мы надеемся обрести освобождение и восстановить Христово христианство.

Маркс понимает религию как идеологию, как продукт общества и государства, опирающийся на его структуры и интерпретирующий их. Для него религия этим и ограничивается. Он призывает уничтожить ее, чтобы осуществить счастье человека, доселе погруженного в иллюзии. Он ожидает ее исчезновения. Его мысль движется в рамках истории, чтобы не сказать — историцизма. Маркс — знаток в области материи социологии. Он не выходит за пределы этой науки, а если и выходит, то ради философии, которая абсолютизирует социологию. Вопрос о природе религии ставится, таким образом, исходя из социологии же.

Вопрос первый: не укоренена ли религия, ее различные стороны и направления, в человеческой душе гораздо глубже, чем утверждает Маркс? Не раскрывается ли в ней более широкий горизонт, чем он предполагает? Не можем ли мы допустить, без философских предисловий, что если связь между религией и обществом и существует, то она не исчерпывает христианства? Христианство ведь укоренено в его Основателе — Христе — и в верности Ему Его друзей. Тем самым оно выходит далеко за пределы круга истории и тесных рамок историцизма, которые навязывает ему Маркс. И если христианство воспринимается, прежде всего, как милосердие, то есть как мистический экстаз, превосходящий всякую конкретную ситуацию, это значит, что оно и само может определить себя и исследовать свою миссию. Оно не соглашается с теми социальными рамками, в которые вгоняет его критика.

Несомненно, марксистская мысль, движущаяся исключительно в историческом плане и только в этих рамках видящая проявление природы, избегает того, что христиане называют «тайной» и что я предварительно определяю как измерение глубины между Богом и нами. Действительно, Маркс этим не занимается, он равнодушен к тому, что относится к сущности вещей. Тем более не интересуется он религиозным существованием в достоверности глубоко пережитого духовного опыта, которое стремится к обожению и божественной любви, к глубинному уровню сознания. То шествие Бога и Его святых, к которому присоединяется религиозное сердце, когда оно открывается миру и берет на себя груз всей земли, — это сторона, которой марксистская критика не касается, так как не видит ее.

Энгельс в трактате «Анти–Дюринг» (1817) говорит, что христианство знает только одно равенство между людьми–равенство в первородном грехе. Потому мир — это прежде всего мир рабов и угнетенных. Отсюда Энгельс переходит к утверждению, что всякая религия лишь отражает в воображении, в человеческих мозгах влияние сил, которые управляют повседневным существованием людей. Согласно этой мысли, земные силы принимают обличье сил неземных. Объяснив, как воздействуют на человека общественные силы, подобные силам природы, и как, совпав друг с другом, божества образуют единого Бога, Энгельс обещает нам исчезновение религии, которая есть не что иное, как отражение сил, господствующих в буржуазном обществе.

Фундаментальная слабость теории Энгельса — недостаток научности воззрения на сравнительную историю религий. Эта позиция — несомненно, объяснимая обстановкой в немецком обществе XIX века, — привела его к царственному невежеству в чрезвычайно сложных вопросах, которые Энгельс чрезвычайно же упрощает. Ограничимся только одним примером: ни в Палестине, ни в Сирии перво–христианская община не была обществом рабов; с самого начала в нее входили господа, и среди них были люди из императорского дома. Переход от многобожия к единобожию также не был механической операцией. Нет никаких доказательств эволюции язычества по направлению к монотеизму; согласно Бергсону, происходило скорее очищение монотеизма мистикой.

Как бы то ни было, основное в марксистской мысли не заключается в ее философской позиции по отношению к религии. Маркса в его исследовании религии интересует, главным образом, столкновение религиозной морали и общества. С этой точки зрения наиболее значительна, несомненно, его критика социальных принципов христианства, в которых он видит оправдание древнего рабства и средневековых захватов и которые, по его мнению, связаны с угнетением пролетариата. Он отмечает также, что эти принципы провозглашают необходимость существования господствующего класса и класса угнетенного и обещают небесное воздаяние за всю здешнюю несправедливость. Отсюда проистекает постоянство несправедливости на земле. Он замечает, что социальные принципы христианства поощряют трусость, презрение к себе, покорность и унижение, которым противопоставляет смелость, самоуважение, гордость и дух независимости.

Ленин, с этой точки зрения, лишь дословно повторяет Маркса. Подхватывая слова учителя об «опиуме для народа», он утверждает, что сегодняшний сознательный рабочий, который сформировался на крупных промышленных предприятиях, с презрением отвергает религиозные притязания, предоставив небо «попам и лицемерным буржуям, чтобы посвятить себя борьбе за лучшее существование на земле».

Однако такая христианская мораль, какой ее представляет себе Маркс, не соответствует тому, что знают и наблюдают христиане. Это наглядно видно именно в том, что касается рабства. Конечно, Павел требует, чтобы рабы–христиане повиновались их господам, но для него гораздо важнее, чтобы они были связаны с Богом. Призвав их «бояться Бога», Павел уравновешивает свою мысль, говоря: «Господа, оказывайте рабам должное и справедливое, зная, что и вы имеете Господа на небесах» (Кол. 4, 1). Наконец, он просит христианина по имени Филимон, чтобы тот принял беглого раба и не поступал с ним по римскому закону, требующему наказания. Апостол предписывает принять беглеца не как раба, но как любимого брата.

Для Павла, как нам представляется, самое важное было не в том, чтобы призвать рабов к мятежу: в то время, когда евангельское послание начинало распространяться в Римской империи, это вызвало бы лишь обоюдное ожесточение. Главное в том, что Павел осудил философское — платоновское и аристотелевское — обоснование рабства и расизма. Он призывал облечься в нового человека, «который обновляется в познании по образу Создавшего его, где нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем — Христос» (Кол. 3, 10–11). Действительно, восточнохристианское общество хорошо осознало необходимость отмены рабства. С IX века византийские монастыри освободили всех рабов–христиан.