Николай Гумилев - Юрий Зобнин

Образ «несуществующих, но золотых полей», конечно, генетически восходит к Елисейским полям греческой мифологии, т. е. той области Аида, где находят вечное упокоение души праведников. Однако в контексте стихотворения речь идет скорее о неопределенном идеале, который противостоит «пошлому» идеалу «тела»:

Как хорошо теперь сидеть в кафе счастливом,Где над людской толпой потрескивает газ,И слушать, светлое потягивая пиво,Как женщина поет «La p’tite Tonkinoise».

Уж карты весело порхают над столами,Целят скучающих, миря их с бытием.Ты знаешь, я люблю горячими рукамиКасаться золота, когда оно мое…

Реакцией на подобную «телесную» пошлость и является «бегство» души в «безлюдье площадей», в «заброшенные сады», в «возвышенное одиночество», располагающее к неким «высоким размышлениям», — бегство, смысла которого тело не понимает и, увлекаемое душевной волей, «тайно злится»:

Подумай, каково мне с этой бесноватой,Воображаемым внимая голосам,Смотреть на мелочь звезд; ведь очень небогатоИ просто разубрал Всевышний небеса.

Иной реакции тела, согласно святоотеческой антропологии, в данной ситуации ожидать не приходится, ибо гармоническое согласие обеих частей сложной человеческой природы возможно только в том случае, когда «ум» души «прилепляется к Богу»:

Пускай страдальческую грудьВолнуют страсти роковые —Душа готова у как Мария,К ногам Христа навек прильнуть.

Однако для декадентской творческой интеллигенции начала XX века эта тютчевская «ортодоксальность» в определении целей душевного стремления лирического героя была своего рода «пережитком прошлого». Символисты-богоискатели предпочитали оперировать «общими» понятиями «непознаваемого», «высокого», даже — «божественного», никак, однако, не связанными какой-либо конфессиональной догматикой:

Слова? — Их не было. — Что ж было? —Ни сон, ни явь. Вдали, вдалиЗвенело, гасло, уходилоИ отделялось от земли…

В стихотворении Гумилева это состояние неопределенного душевного порыва и обозначено как стремление к «несуществующим, но золотым полям», и в полном согласии со святоотеческим учением оно трактуется здесь как источник похоти. «Теплая» душа, стремящаяся не конкретно к «ногам Христа», а куда-то в ту сторону, никогда не сможет «своими силами» укротить восстающую на нее «плоть». В стихотворении Гумилева бессилие «высокой души» перед «низменными» соблазнами «тела» поясняется тем, что «душевные» интересы обусловлены лишь эфемерным видением «несуществующих золотых полей», а интересы тела неразрывно связаны с реальной в своей материальной грубости «землей»:

И пахнет тлением заманчиво земля.

«Голос земли», раздающийся в теле в ответ на его жалобы, настойчиво советует:

Вернись в меня, дитя, стань снова грязным илом,Там, в глубине болот, холодным скользким дном…

Гумилевская «земля», как мы видим, повторяет слова первородного проклятия, которое поразило Адама и его потомков после грехопадения: «В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься» (Быт. 3:19). Ничего иного для человека, отпавшего от возрождающего любовного взаимодействия с Богом, нет и быть не может, сколь бы ни была «мятежна» его душа в своем стремлении к «несуществующим золотым полям».

Стихотворный триптих «Душа и тело» продолжает тему «Разговора», причем изображение «душевно-телесного» конфликта содержит ряд автореминисценций: душа «похотствует» на «презренное» телесное бытие из-за его «земной грубости»:

И шар земной мне сделался ядром,К какому каторжник прикован цепью,

— и в то же время сознает безнадежную несостоятельность своих попыток порвать эту «цепь». Удел души — «холодное презрительное горе». Тело же произносит гимн чувственным «земным» радостям:

Люблю в соленой плескаться волне,Прислушиваться к крикам ястребиным,Люблю на необъезженном конеНестись по лугу, пахнущему тмином.

И женщину люблю… Когда глазаЕе потупленные я целую,Я пьяно, будто близится гроза,Иль будто пью я воду ключевую,

— но при этом не менее ясно сознает их преходящий характер:

Но я за все, что взяло и хочу,За все печали, радости и бредни,Как подобает мужу, заплачуНепоправимой гибелью последней.

Однако их неразрешимый в «Разговоре» конфликт в цикле «Душа и тело» вдруг «снимается» после обнаружения в человеческом существе третьего начала, равно преобладающего как над жизнью души, так и над жизнью тела:

Когда же слово Бога с высотыБольшой Медведицею заблестело,С вопросом: «Кто же, вопрошатель, ты?» —Душа предстала предо мной и тело.

На них я взоры медленно вознесИ милостиво дерзостным ответил:«Скажите мне, ужель разумен пес,Который воет, если месяц светел?

Ужели вам расспрашивать меня,Меня, кому единое мгновенье —Весь срок от первого земного дняДо огненного светопреставленья?

Меня, кто, словно древо Игдразиль,Пророс главою семью семь вселенныхИ для очей которого, как пыль,Поля земные и поля блаженных?

Я тот, кто спит, и кроет глубинаЕго невыразимое прозванье,А вы — вы только слабый отсвет сна,Бегущего на дне его сознанья!»

Р. Эшельман, стремясь увязать позднее гумилевское творчество с современными поэту мистическими и оккультными учениями, полагал, что третья часть стихотворения представляет собой монолог «астрального тела», в качестве «субстанции» иерархически подчиняющего себе «акцидентальные» «душевные» и «телесные» проявления человеческого бытия. Гипотеза Р. Эшельмана была бы приемлема, если бы он сам не отмечал, что «Гумилев не называл себя мистиком и не использовал мистической терминологии», а образы, которые имеют основание в герметической символике, употребляются в «Душе и теле» настолько произвольно, что данный текст может служить «примером гумилевского мифопоэтического эклектизма» (см.: Eshelman R. «Dusa i telo» as a paradigm of Gumilev's mystical poetry // Nikolaj Gumilev. 1886–1986. Berkeley, 1987. P. 123, 122).