Русская история. Том 1 - Михаил Николаевич Покровский

Теорию общественного договора западноевропейский читатель XI века впервые узнал от богослова. У нас, в России, теория политического единодержавия, осмыслившая и связавшая в одно стройное целое пеструю практику ощупью двигавшегося «собирания», тоже обязана своим возникновением всецело церковной литературе.

Соотношение светской и церковной властей и необходимость первой для последней хорошо и с большой откровенностью резюмированы в одном нашем памятнике XVI века, которого с других сторон нам еще не раз придется касаться — так называемой «Беседе Валаамских чудотворцев». «Сотворил Бог благоверных царей и великих князей и прочие власти на воздержание мира сего для спасения душ наших, — говорит «Беседа». — Если бы не царская всегодная гроза, то по своей воле многие не стали бы каяться никогда, и попов бы не слушались, и даже прогнали бы попов». И в западной церковной литературе трудно найти лучшее выражение средневекового церковного взгляда на светское государство, как на руку церкви («плеща мирские»), обязанную силой подчинять церковной дисциплине тех, кто не слушался церкви по доброй воле. Отсюда с неизбежной логикой вытекало то, о чем наставлял еще в конце XIV столетия константинопольский патриарх Антоний москвичей, вздумавших было не поминать на ектеньях византийского императора, т. е. переставших за него молиться. «Невозможно христианам иметь церковь, но не иметь царя. Ибо царство и церковь находятся в тесном союзе и общении между собой, и невозможно отделить их друг от друга». Отношение между этими двумя неразрывными частями христианского мира византийской литературой давно было уподоблено тому, «какое существует между телом и духом». «Как жизнь человеческая идет правильно только в том случае, когда душа и тело находятся в гармонии между собой и тело следует разумным велениям души, — говорит «Эпанагога» патриарха Фотия, — так и в государственном организме благополучие подданных и правильное течение их жизни наступают тогда только, когда священство и императорство находятся в согласии». Из вежливости придворный богослов византийского императора не договаривает, кому принадлежит право восстановить согласие в случае спора, но выше им употребленное сравнение достаточно красноречиво. «Не от царей начальство священства приемлется, но от священства на царство помазуются», — более бесцеремонно разъяснял впоследствии эту истину царю Алексею патриарх Никон.

Эти богословские понятия в Византийской империи давно стали почти — а отчасти даже и вполне — юридическими нормами. Фактическое соотношение сил на Востоке, где православию приходилось отстаивать свое существование от целой тучи ересей и в этой борьбе поминутно звать на помощь «светскую руку», помешало развивать до конца аналогию души и тела: тело здесь было слишком нужно душе. Но нераздельность церкви и государства нашли себе в Византии другое выражение: нельзя было оставаться подданным императора, перестав быть верным сыном церкви. Только православный христианин мог быть полноправным гражданином, и отлучение от церкви было равносильно лишению всех прав состояния. Наоборот, принятие православия делало человека, хотел он этого или не хотел и даже ведал он это или не ведал, подданным императора. Принятие Владимиром христианства в X веке было немедленно истолковано в Константинополе как подчинение Руси Восточной империи. «Так называемые руссы, — писал тот же патриарх Фотий, — в настоящее время променяли эллинское и нечестивое учение, которое содержали прежде, на чистую и неподдельную веру христианскую, с любовию поставив себя в чине подданных и друзей (наших)…» Киевский князь получил определенное место в византийской придворной иерархии, став стольником императора, и последний в глазах не только своих подданных, но и западных европейцев сделался «сюзереном Руси»: ему жаловались на неправомерные поступки русских властей, когда нс могли найти на них управы у туземного князя. Символом этой вассальной зависимости Руси от «царя» и служило поминовение его в ектеньи, на прекращение чего жаловался патриарх Антоний в цитированной нами выше грамоте.

Реально, как мы знаем, удельная Русь зависела вовсе не от этого царя, а от другого, от татарского хана. Но теория патриарха Фотия отнюдь не была забыта, а к последним годам XIV века, когда о ней напомнил патриарх Антоний, обстоятельства складывались так, что являлась возможность использовать ее непосредственно в пользу московского великого князя. Сам византийский патриарх оговаривался, что царей, «которые были еретиками, неистовствовали против церкви и вводили развращенные догматы», христиане могут и отвергать. По всей вероятности, он имел в виду настоящих еретиков в точном богословском значении этого слова. Но примитивный ум московских книжников, горделиво заявлявших о себе, что они «эллинских борзостей не текли и риторских астрономии не читали, ни с мудрыми философы в беседе не бывали», ставили понятие «ереси» гораздо шире. Всякий, кто в чем бы то ни было был не согласен с Православной церковью, хотя бы только в обрядах, был еретик. А особенно злыми еретиками были «латиняне», т. е. католики: и тут уже, кроме примитивности древнерусского богословского мышления, добрую долю ответственности несли на себе и учителя русских, греки. Крестив Русь в разгаре своей борьбы с Западной церковью, и не без конкуренции с этой последней, византийское духовенство постаралось внушить своей новой пастве самое совершенное отвращение к «латине», какое только можно вообразить, — и церковные поучения XI–XII веков ставят даже вопрос: можно ли есть из одной посуды с католиком, не осквернившись? Греки и не подозревали тогда, что им самим может когда-нибудь грозить опасность подпасть обвинению в «латинской ереси». Но когда в XIV–XV веках константинопольские императоры, стесненные турками, обратились за помощью на Запад, и, между прочим, к Папе — от которого они ждали организации крестового похода против турок, — поведение их стало представляться их русским «подданным» крайне сомнительным. Когда же на Флорентийском соборе (1439) царь и патриарх вынуждены были, ради обещанной им военной помощи, подписать унию с Западной церковью, а пятнадцать лет спустя Царьград был взят турками, смысл этих явлений и их взаимная связь не оставляли уже у русских книжников никаких сомнений. «Разумейте, дети, — писал в 1471 году митрополит московский Филипп в своей увещательной грамоте новгородцам, — царствующий град Константинополь и церкви Божии непоколебимо стояли, пока благочестие в нем сияло, как солнце. А как оставил истину, да соединился царь и патриарх Иосиф с латиною, да подписали папе золота ради, так и скончал безгодно свой живот патриарх, и Царь-град впал в руки поганых турок».

Но помимо этого отрицательного вывода, падение Константинополя открыло перед политической фантазией московских богословов положительные перспективы необычайной широты и грандиозности. В самом деле, ежели центр вселенского православия изменил и перешел к латинам морально, за что и был наказан физическим пленением со стороны агарян, то к кому же перешла роль этого центра? В Москве имели основание думать, что за этим городом достаточно заслуг