Исчезающие люди. Стыд и внешний облик - Бенджамин Килборн

Quindlen (1994).

149

New York Review of Books (September 21, 1995).

«Старая революционная утопия, то ли фашистская, то ли коммунистическая: жизнь без тайн, где общественная жизнь и жизнь частная – одно и то же. Сюрреалистическая мечта, столь любезная Андре Бретону: стеклянный дом, дом без занавесей, где человек живет на виду у всего мира. Ах, красота прозрачности. Единственная успешная реализация этой мечты: общество, которое полностью отслеживается государством. /…/

Когда я прибыл во Францию из Чехословакии, нашпигованной микрофонами, на обложке журнала я увидел большое фото Жака Бреля, скрывающего свое лицо от фотографа, который выследил его перед больницей, где тот проходил лечение от рака – уже на последней стадии. И внезапно я почувствовал, что столкнулся с тем же злом, которое заставило меня бежать из моей страны; мне показалось, что трансляция бесед Прохазка и съемка умирающего певца, прячущего свое лицо, относятся к одному миру: я сказал себе, что если обычаем и правилом становится раскрытие частной жизни другого человека, мы вступаем в такое время, когда высшей ставкой оказывается выживание или исчезновение индивидуума».

150

1 Bergan (1955, p. 203).

151

Чарльз Огастес Линдберг (1902–1974), американский авиатор, в 1927 г. впервые осуществивший беспосадочный одиночный перелет через Атлантику. – Примеч. пер.

152

«Il est capable de traverser l’Atlantiqu, mais n’est pas foutu de traverser les Champs Elysees hors des clous».

153

Обзор этой темы см. в Kris (1982).

154

Menand (New York Review of Books, March 23, 1995).

155

Так же и аналитик стремится рассматривать каждого пациента «не разложенным по полочкам моралью».

156

Bergan (1955, p. 205).

157

Ренуар, вне всякого сомнения, был знаком с различными символическими значениями медведя в европейской мифологии. Разумеется, он хорошо знал замечательную пьесу Чехова «Медведь». Также, как указывает Адамсон (Adamson, 1997), у Мелвилла образ медведя неизменно связан с мраком, мизантропией и одиночеством.

158

Pirandello (1926, p. 262).

159

Pirandello (1988, p. xxi), Введение к пьесе «Шесть персонажей в поисках

автора».

160

Здесь можно вспомнить процитированный выше фрагмент. Отец поясняет: это «вовсе не то, что я представляю собой на самом деле, и не так, как я воспринимаю себя сам». Это чувство воспроизводит Директор, одергивая Отца. «На сцене вы не можете быть таким, как в жизни! Здесь вас будет играть актер, и все!»

161

Bergan (1955, p. 351–352).

162

Ibid., p. 314.

163

Ibid., p. 317.

164

Цит. по: Adamson (1997, p. 15).

Fanum (лат.) – храм, святилище.

165

Simon (1988, p. 1).

166

О роли веры в общественных науках см. Kilborne (1992b); там дается анализ того, как внимание Дюркгейма к общественной сплоченности и коллективному представительству уходит своими корнями во Французскую революцию и позитивизм Конта. Религиозная социология, которую имеет в виду Дюркгейм, способна противостоять «аномии», и тем самым оказывается социальным противоядием тоски и бездеятельности.

167

Последние пару десятилетий ощущается некоторый интерес к Адаму и Еве. Наиболее заметная книга на эту тему – «Адам, Ева и Змей» (Pagels, 1988). Но немалый вклад сделан и другими авторами, особенно специалистами по семнадцатому веку (напр., Popkin, Katz, Mandlebaum).

168

См. например, статью «Грех», написанную Ле Коком в «Энциклопедии религии» (Encyclopedia of Religion, 1987).

169

Броучек начинает свою книгу с краткого обсуждения мифа Книги Бытия, отмечая, что мир, каким мы его знаем, начинается со стыда. Говоря о том, что миф этот весьма значим, поскольку представляет нам различия между внутренним и внешним, он ограничивает свое обсуждение регистром овладения и не касается унижения. «Поскольку теперь мир – нечто внешнее, непроницаемое и тяжкое, его необходимо исследовать, пронзить взглядом и взвесить; поскольку он враждебен, его необходимо подчинить и контролировать – или же уничтожить» (Broucek, 1991, p. 4).

170

Ricoeur (1967, p. 70ff).

171

Lewis, цит. по: Adamson (1997).

172

Milton, Paradise Lost (1640–1665, iv: 73–75). 9. Ibid., iv: 193–195.

173

Ibid., iv: 193–195.

174

Ibid., iv: 396–399.

175

Ibid., iv: 505–508.

176

Ibid., iv: 801ff.

177

Ibid., iv: 312–320.

178

Предыдущие варианты фрагментов двух следующих разделов выходили под названием «Отсутствующая самость, что остается незамеченной» в: Adamson and Clark, Scenes of Shame: Psychoanalysis, Shame, and Writing (1999).

179

Kierkegaard (1855, p. 61).

180

«В своей невинности человек не просто животное, поскольку, будь он хоть одно мгновение своей жизни только животным, он вообще не стал бы никогда человеком. Стало быть, дух присутствует в настоящем, но как нечто непосредственное, как нечто грезящее» (p. 39).

181

При жизни Кьеркегора его идея «индивида» привлекла больше всего внимания («дурную славу»). Она послужила Ибсену моделью самоуверенного морализатора доктора Стокмана во «Враге народа». Кьеркегоровский акцент на индивиде опирается на традицию Августина и Лютера. Кьеркегор принимает томистическое представление о том, что человек – это конечный комплекс душа-тело, но пересматривает данное определение так, чтобы человек оказывался созданием, подвластным страстям. Для Кьеркегора главной естественной страстью является воля. Представление Кьеркегора об отношении индивида к Богу, его диалектика «Ты и Я» позднее была подхвачена Бубером, Бердяевым и другими персоналистами, а в недавнее время – интерперсоналистами. Трактуя другого как «ты», человек откликается ему или ей со всем самым своим сокровенным и личностным (Collins, 1983, p. 199), и это положение соответствует представлению о переносе, особенно в свете кьеркегоровского акцента на человеке как страстном создании.

182

Здесь я расхожусь в объекте интереса с большинством комментаторов Кьеркегора, которые склонны подчеркивать вину и пренебрегать стыдом.

183

Как указывал Вермсер (Wurmser, 1981), стыд напрямую соотносится с диалектическим процессом. Гегель пишет: «Это-то движение и называется опытом – движение, в котором непосредственное, не прошедшее через опыт /…/ отчуждает себя, а затем из этого отчуждения возвращается в себя…» (1807, р. 21).

184

Стоит на секунду приостановиться, чтобы получше рассмотреть кьеркегоровскую критику Гегеля. Кьеркегор полагает, что гегельянцы, фактически, пытаются занять по отношению к истории человечества роль, принадлежащую одному лишь Богу (Collins, 1983, р. 135–136).

Кьеркегор критикует философию Гегеля в том, как она трактует личностную связь индивида с Богом. Она «страдает от зрительной иллюзии, вызванной взглядом на историю как на свободу необходимости», лишь потому, что она уже состоялась и изменению не подлежит (р. 136). С точки зрения Кьеркегора Гегель ошибается, когда, отвечая Канту, по сути, приравнивает мышление и бытие (р. 124). Характеризуя кьеркегоровскую критику Гегеля, Коллинз отмечает, что: (а) Гегель не понимает, что существование «невозможно включить в систему конечного мышления, сколь бы широкими и всеохватными ни были его принципы и метод»; (б) метафизический подход Гегеля к основным понятиям бытия и становления несостоятелен вследствие «его неспособности различать логический статус этих понятий и их качество отображений объектов, что сами по себе внепонятийны»; и (в) гегелевская теория мировой истории «враждебна этической жизни человека как ответственного индивида» (р. 119–120).

185

Согласно Кьеркегору, Я это «отношение, относящее себя к себе самому /…/ Я – это не отношение, но возвращение отношения к себе самому» (1849, р. 43).

186

«Логическая система возможна; система существования невозможна» (1855, р. 121).

187

Collins (1983, р. 174).

188

Согласно Кьеркегору, Гегель, несмотря на свои понятия снятия и диалектики, не может объяснить изменение, поскольку он считает негативное злом. Эта критика опирается на теологическую подготовку Кьеркегора, в рамках которой зло – это более чем снятие и нечто иное, чем снятие. См. также Ricoeur (1967).

189

Начиная с Когута и последователей психологии самости, понятие расстройств самости вошло в психоаналитический словарь. Но, насколько я знаю, ни Когут, ни последователи психологии самости не упоминают Кьеркегора в своих работах.

190

«Это Я – хотя в ином смысле оно уже было столь же отчаявшимся – некогда составляло все ее сокровище, а теперь оно представляет собой ужасную пустоту, когда «другой» мертв. /…/ Отчаяться в себе, отчаявшись в желании избавиться от себя, – такова формула всякого отчаяния» (Kierkegaard, 1849, p. 50).