ОКО ЗА ОКО Этика Ветхого Завета - Кристофер Райт

Этот тезис подчеркивает важность Синая, упустить которую мы рискуем при непосредственном переходе от Египта к Ханаану. Путь Израиля был не таким прямым. Синай находится как раз на половине пути между освобождением из Египта и расселением в Ханаане. Освобождение не было самоцелью. Вновь освобожденный народ постоянно становился жертвой дезинтегрирующих процессов вольности, мятежа, отступления и недостатка смелости. У Синая Бог дал важные и формирующие установления и законы, благодаря которым израильтяне могли превратиться из толпы освобожденных рабов в упорядоченное и функционирующее общество. Там, в Торе, мы встречаем большую часть особенностей общественного строя Израиля, благодаря которым он стал таковым: родственное основание землевладения, установление субботы и юбилея, запрет на ростовщичество, равенство туземцев и пришельцев перед законом, гражданские права рабов, рассеивание политического руководства и власти среди старейшин, ограничение экономической власти религиозных руководителей. Хотя в этот период Израиль не был государством в строгом смысле слова, у него было достаточно институтов с последовательными целями и связным обоснованием. Это также демонстрирует нам реализм Бога. Задумав создать в качестве модели и инструмента искупления народ, который все еще находится в среде падшего человечества и является его частью, Бог дал этому народу каркас социальных, экономических и политических институтов, предназначенных сберечь свободу и нравственные цели, присущие их искуплению. Цель искупления — свобода. В случае с Израилем не только свобода от общественно–политического угнетения в Египте, но свобода быть народом Божьим, царством священников и светом для народов.

Государство

Государство в этот период представлено Египтом, с одной стороны, и Ханааном, с другой. Египет был огромной империей, осуществляющей свою власть в вопиющем притеснении народа Божьего ради собственных интересов. Ханаан был мозаикой небольших городов–государств с пирамидальной формой политической и экономической власти, обрекающей на угнетение и эксплуатацию крестьянское население. Оба представлены в тексте идолопоклонническими по природе, врагами Господа и угрозой его народу. В обоих случаях отношением народа Божьего к государству, когда оно демонстрирует идолопоклонническую враждебность, является конфронтация, вызов и конфликт.

Следовательно, исход и переход народа Божьего из Египта в Ханаан влечет за собой суд на оба противящихся человеческих государства. С Египтом боролись главным образом из–за его угнетения; с Ханааном главным образом из–за его идолопоклонничества и мерзких ритуалов, перечисленных в книгах Левит и Второзакония. Таким образом, в данном конкретном контексте по сравнению с народом Божьим государство выступает тем, чему следует противиться, нанести поражение, развенчать, и окончательно заместить совершенно другим человеческим сообществом, которое непосредственно управляется Богом. Повествования о поражении фараона и захвате Ханаана в некотором смысле являются знаком, указывающим на окончательный суд Божий над всеми, кто продолжает оставаться его врагами.

Бог

Бог, о котором говорится все это время, — не просто Бог. Его имя — Яхве. Впервые мы слышим его имя, когда читаем о событиях, предваряющих исход, а после этого оно становится символом, хоругвью израильского народа. Яхве — это Бог, выступивший против несправедливости и угнетения, специально инициировав исход, чтобы навести порядок. Поступив так, Бог Яхве вторгается в историю, в особенности в политическую историю, таким способом, который не был явным в повествованиях о патриархах. Трансцендентность Яхве вторгается в империю фараона и распахивает ее двери настежь. Брюггеманн (Brueggemann) убедительно высказывается о двойной значимости «моисеевой» альтернативы: что она известила о Боге и о человеческих политических возможностях.

Радикальный разрыв Моисея и Израиля с имперской реальностью можно назвать двухмерным разрывом с религией статичного триумфализма и политикой угнетения и эксплуатации. Моисей развенчал религию статичного триумфализма, разоблачив богов и показав, что на самом деле они не имеют силы и богами не являются. Таким образом, мифическая легитимность социального мира фараона разрушается, потому что показано, что на самом деле подобный режим хочет опираться на несуществующую поддержку. Мифические притязания империи остановлены раскрытием альтернативной религии свободы Божьей. Вместо богов Египта, созданий имперского сознания, Моисей раскрывает Яхве суверенного, который действует в Своей величественной свободе, выступает не из социальной реальности и не является пленником социального восприятия, но действует, исходя из Своей личности и для осуществления Своих целей.

В то же самое время Моисей разоблачает политику угнетения и эксплуатации, противопоставляя ей политику справедливости и сострадания… его труд как раз касался соединения религии Божьей свободы с политикой человеческой справедливости…. Яхве требует альтернативного богословия и альтернативной социологии. Пророчество начинается с различения того, насколько подлинной альтернативой он является.[191]

Яхве, Господь, освобождающий Бог справедливости затем воспринимается как царь. Центр теократии находится именно здесь, в том, что изначально Израиль не признавал другого царя, кроме Господа. То, что Израиль считал Господа царем с начала расселения (а не только со времени собственной монархии) ясно из нескольких древних текстов (напр. Исх. 15, 18; 19, 6; Чис. 23, 21; Втор. 33, 5). Вера в царствование божества не является уникальной для Ближнего Востока и существовала в древнем ближневосточном мире задолго до того, как появился Израиль.[192] Но если теократия в народе, который считает свое божество царем, не была уникальной, ее конкретное израильское проявление и опыт, несомненно, были уникальными. Ведь в Израиле теократия на протяжении нескольких столетий исключала человеческого царя.[193]

Причина, по которой царствование Господа в это время было несовместимо с человеческим институтом царей, состоит в том, что Господь полностью взял на себя две главные функции и обязанности царей древнего мира, а именно ведение войны и осуществление закона и справедливости. Конечно, осуществляя эти две функции, человеческие цари древнего Ближнего Востока играли наиболее сакральную роль; то есть они действовали от имени бога, которого представляли (или воплощали). Однако в Израиле сам Господь выполнял эти роли. Господь был главным военачальником и высшим судьей. Это означало, что соответствующее человеческое политическое руководство в данных сферах было решительно понижено в звании и нивелировано. Напротив, Израиль был народом завета с Господом, который отвечает за их защиту и справедливое упорядочение каждого аспекта их общественной жизни. И когда было необходимо, Господь воздвигал судей, которые выполняли одну или обе эти задачи: военное руководство и судебную власть. Судьи могли приходить и уходить (они не были царями), а владычество Господа продолжалось.

Итак, в этот период в истории Израиля на сцене появился подлинно радикальный и альтернативный политический выбор. И этот радикальный общественный выбор был приведен в действие во имя Яхве так, что религия Яхве не отделялась от социальных задач Израиля. Ведь Израиль не был только народом Божьим (многие народы претендовали на это в той или иной форме), но именно народом Яхве, а это само по себе означало преданность по завету определенному виду общества, отражавшему характер, ценности, приоритеты и цели Яхве.

Это эквивалентно тому, что теократия не является идеальной целью народа Божьего в его политических мечтах. Все зависит от того, кто и что есть theos, который будет править. Только образ Яхве (как Бога, подлинно раскрывшего себя) инициировал и поддержал конкретную форму теократии Израиля. Но, к сожалению, государство, подобно всем людям, склонно создавать своих богов по образу своему. Когда Израиль сам перешел от радикальной, альтернативной, поразительной теократии Яхве к организованной форме монархии, он сделал то же самое, несмотря на напоминание пророков о подлинной идентичности и призвании.

Историческое значение периода

Невозможно переоценить влияние рассказов об исходе и захвате земли на социальную и политическую историю. Для Израиля исход стал моделью и образцом, к которому обращались во все времена страдальцы и угнетенные в библейской истории. И конечно, для еврейского народа на протяжении их послебиблейской истории празднование Пасхи помогало сохранить рассказ живым и значимым, особенно в частые времена преследований. В ходе христианской истории исход воспламенял надежды и воображение, иногда плодотворно, иногда крайне неудачно. Конфронтационное отношение народа Божьего к государству, воспринимаемому как греховное, сатанинское, безбожное и так далее, подпитывало множество вариантов христианского утопизма, милленаризма и радикального нонконформизма. Подобные движения часто заканчивались «нереальными ожиданиями, фанатичной набожностью, иррациональным поведением, диктаторскими режимами и беспощадными репрессиями или уничтожением врага».[194] Их также обычно подпитывали апокалиптические верования, утверждавшиеся в некоей надисторической манере. В отличие от них исход и все последующие события оставались в рамках исторической реальности и, какими удивительными они б не были, ограничивались возможностями истории. После исхода для Израиля ход вещей не был совершенным, будь то в пустыне или в земле обетованной. Однако в рамках истории беспрецедентный акт справедливости и освобождения действительно произошел, и был рожден радикально иной вид общества.[195]