Письменная культура и общество - Роже Шартье

Европы XVI-XVIII веков, то в печатных изданиях, адресованных «народу», обнаруживается весьма широкая гамма интенций, отражающая различные стремления: христианизаторские — как в молитвенных текстах Контрреформации, вошедших в репертуар французской «Синей библиотеки»; реформаторские — как в альманахах итальянского иллюминизма или немецкого Volksaufklärung, дидактические — как в школьных учебниках и иных руководствах; пародийные — как во всех текстах, принадлежащих к пикарескной и бурлескной традиции; поэтические — как в «романсах», напечатанных в кастильских pliegos. Однако рецепция этих текстов (восстановить которую для историка, безусловно, гораздо труднее) происходила совершенно иначе: зачастую «народные» читатели, осваивавшие и понимавшие их, не питали ни малейшего почтения к интенциям, которыми было обусловлено их изготовление или распространение. Бывает, что читатели переводят в разряд вымысла то, из чего, как предполагалось, следовало извлечь практическую пользу; либо, наоборот, принимают воображаемые описания за реальность. Примером первого случая могут служить письмовники из «Синей библиотеки»: все они изначально принадлежали к придворной литературе начала XVII века, а с середины XVII вплоть до начала XIX века переиздавались для самой широкой публики; абсолютно бесполезные для читателей, никогда не оказывавшихся в ситуации, когда бы требовалось прибегнуть к предложенным эпистолярным образцам, они, по-видимому, читались как вымышленные истории в форме рудиментарного, зачаточного эпистолярного романа[275]. В текстах, образующих внутри того же фонда репертуар пикарескной литературы, наблюдается обратная ситуация: в них обыгрываются карнавальные, пародийные, бурлескные референции и условности, однако читатели могли понять их как доподлинное описание тревожного, странного, но реального мира лженищих и настоящих бродяг[276].

В отличие от читательниц города Смиттона, которых опрашивала Дженис А. Рэдуэй, или читателей и читательниц Южного Нового Уэльса, отвечавших на вопросы Мартина Лайонса и Люси Такса[277], потребители «Синей библиотеки» и прочих видов европейской ярмарочной литературы, за редкими исключениями, ничего не рассказывали о своем чтении — по крайней мере ничего такого, что бы сохранилось для историка. Поэтому выделить отличительные черты народной практики, связанной с текстами и книгами, не так-то легко. Данная операция предполагает критический подход к источникам, которыми в данном случае могут служить лишь различные «образы» чтения: иконография — изображение ситуаций чтения и объектов, читаемых самой широкой публикой[278]; нормативное изображение практик, связанных с чтением и письмом, в повествовательных текстах, учебниках, календарях, альманахах, ориентированных на «народный» рынок; имплицитное отражение компетенций и ожиданий наименее искушенных читателей в материальных характеристиках ярмарочных изданий[279]; описания своего чтения читателями-простолюдинами или крестьянами, которые писали автобиографические тексты[280] либо по приказу властей (например, церкви или инквизиции) перечисляли прочитанные ими книги и объясняли, откуда они к ним попали и как они их поняли[281]. Сталкиваясь с текстами и изображениями, в которых представлены разные виды народного чтения, всегда следует учитывать одну вещь. Подобные репрезентации, какими бы они ни были, никогда не связаны прямой, прозрачной связью с изображаемыми практиками. Все они отсылают к специфическим модальностям своего производства — к интенциям и интересам, которыми было обусловлено их изготовление, к жанрам, в рамки которых они вписываются, к их предполагаемым адресатам. Таким образом, чтобы правильно понять прочную, но тонкую связь между этими репрезентациями и социальными практиками, которые служат их объектом, необходимо реконструировать правила и ограничения, присущие практикам просвещенного (или народного) изображения народного чтения.

С этой оговоркой народное чтение в эпоху Старого порядка можно понять, исходя из масштабных морфологических оппозиций, регулирующих формы распространения текстов, — например, оппозиции между чтением вслух и чтением про себя, или между чтением и рецитацией. Последняя дихотомия особенно важна для обществ, где преобладают устные формы передачи текстов. С одной стороны, она указывает на возможность подчинения печатных текстов процедурам, характерным для устного «перформанса». Так, если вечернее чтение вслух «ярмарочных» книг, судя по документам, получило распространение во Франции лишь во второй половине XIX века, то их «декламация» — иначе говоря, заучивание наизусть и устное воспроизведение в отрыве от текста, близкое к рассказыванию сказок, — напротив, является основной формой их передачи, а также источником тех изменений, какие претерпевает печатный текст от одного народного издания к другому. Со своей стороны циркуляция печатных текстов неизбежно влияет на устные традиции, которые, как видно на примере волшебных сказок, испытывают глубокие трансформации, срастаясь с теми литературными, учеными версиями традиционных рассказов, какие в массовом порядке распространяет ярмарочная книготорговля[282].

Соотносить категорию «народного» не с определенными классами текстов, а со способами чтения очень важно — и в то же время рискованно. После классического исследования Карло Гинзбурга возникает сильное искушение описать народное чтение, исходя из того, как читал Меноккио, — обрывочно, бессвязно, расчленяя тексты, вырывая из контекста слова и фразы и ограничиваясь их буквальным смыслом[283]. Подобный вывод можно было бы подкрепить анализом структур (как текстовых, так и материальных) печатных изданий, предназначенных для широкой публики: как правило, они разбиты на короткие, повторяющиеся, не связанные друг с другом, замкнутые отрезки, что, по всей видимости, отвечает дробному, рубленому чтению, которое не опирается на память и сосредоточивается на отдельных фрагментах текста.

Вывод этот в целом, безусловно, верен, однако нуждается в некоторых уточнениях. В самом деле: разве подобные читательские практики, в наших глазах специфически народные, коренящиеся в древней устной крестьянской культуре, не присущи в эту эпоху, вместе с другими модальностями, чтению просвещенных людей? Например, две эмблемы ученой культуры Возрождения — книжное колесо, позволяющее держать открытыми сразу несколько книг, сравнивая и извлекая наиболее важные отрывки, и тетрадь «общих мест», где под разными рубриками собраны цитаты, примеры, изречения, наблюдения, — также подразумевают такое чтение, когда письменный текст членится, дробится на фрагменты, вырванные из контекста, а его буквальный смысл вытесняет все остальные[284]. Следовательно, для адекватного понимания культурных различий недостаточно только выявить морфологические особенности различных практик. Народные формы этих практик существуют не в каком-то особом, специфическом символическом мире: их отличие от господствующих образцов и норм складывается из целой системы прямых и опосредованных связей, существующих между ними и этими нормами.

При нынешнем положении дел в интеллектуальной сфере предложенному нами подходу — описывать культурные конфигурации (как «народные», так и нет) исходя из практик, иначе говоря, из присущих им способов апроприации, — угрожают два подводных камня. Во-первых, это «лингвистический поворот» (linguistic turn), или «семиотический вызов» (semiotic challenge), брошенный критике текста и общественным наукам. Как известно, в его основании лежат три главные идеи: что язык есть замкнутая знаковая система, чьи внутренние связи автоматически производят смысл; что это создание значения никак не зависит от субъективного замысла и контроля; что реальность складывается