Собрание сочинений в трех томах. Том III - Сергей Фудель

О том, что истинное покаяние стирает границу между грешниками и святыми, говорит и катехизис: «Согрешающие, но очищающие себя истинным покаянием, не препятствуют Церкви быть святой»[579], то есть устремленность их покаяния уже как–то достигает ее святости. «Стремлюсь, не достигну ли и я, как достиг меня Христос Иисус» (Флп. 3, 12). «Таинства сообщением благодати делают нас чистыми и святыми», — говорит преподобный Иоанн Кассиан[580]. Поэтому–то и становится возможным то, о чем мы читаем перед Причастием: «От покаяния Тебе пришедшия вся, в лице Твоих другое вчинил еси».

Так мыслит Церковь на Востоке, и, наверно, в этом и есть ее главное отличие от Рима. Еще в XIII веке Фома Аквинский учил, что Церковь без пятна и порока будет только в будущей жизни на небе, очевидно, смело полагая, что апостол Павел дал именно это определение на земле живущей Церкви Божией (см.: Еф. 5,27) только в порядке некоторой благочестивой риторики. Ощущение реальной святости Церкви в истории как–то померкло в католичестве[581] в результате процесса создания веры только в видимую Церковь и создания иерархического культа, при наличии которого невозможно понять факт самоотпадения от Церкви, то есть отпадения без ведома и санкции церковного начальства.

«Мир… не видит Его (Духа Истины) и не знает Его, а вы знаете Его» (Ин. 14, 17), но не сказано «видите». И ученикам может быть невидима благодать Духа Истины и благодать Церкви, но они «знают ее», — знают «внутренним знанием веры»[582], как говорил Хомяков. Поэтому правильно сказал Булгаков: «Можно… говорить… о невидимом в Церкви»[583]. Но это «невидимое в Церкви» не есть «невидимая Церковь» протестантов. Невидимое в Церкви «невидимо нами лишь до тех пор, пока мы не знаем пути к ней, пока мы не пришли к ней тяжкою… тропою подвига… Церковь оказывается Церковью лишь тем, кто ее носит в себе, пламенея к Церкви невидимой и участвуя деятельным духом в Церкви видимой»[584].

Различие в познании природы Церкви зависит от различия в органе познавания, каковым является вера. Для того чтобы увидеть на земле святую Церковь, надо иметь святую веру, то есть веру, не оторванную от нравственного начала. То, что святые видели на земле Церковь Божию как «семисвечный светильник, носящий свет Христов»[585], как иррациональный факт, как чудо, обязано тому, что они имели в себе именно святую веру, — веру, соединенную со святостью, то есть несли в себе иррациональный орган зрения, несли в себе тоже чудо.

«Знание внешнее, — пишет Хомяков, — с знанием внутренним и истинным, с верою, видящею невидимое, общего ничего не имеет»[586]… «Веренье превращается в веру., только через святость, по благодати животворящего Духа, источника святости»[587]… «Благодать веры неотдельна от святости жизни»[588]… Ибо «не сохранится вера там, где оскудела любовь»[589]. Так же о вере писал и Киреевский: «Вера не доверенность к чужому уверению, но действительное событие внутренней жизни, через которое человек входит в существенное общение с Божественными вещами… Веровать — это получать из сердца то свидетельство, которое Сам Бог дал Своему Сыну.. Вера — взор сердца к Богу»[590].

И эта часть учения славянофилов возвращает нас к учению апостолов и святых.

«Вера есть сила, все внутри в благонастроении содержащая, или есть само благонастроение, подающее преестественное, непосредственное, совершенное единение верующего с веруемым Богом»[591] (преподобный Максим Исповедник). «Вера есть… стяжание неисследимого богатства познания Христа»[592] (преподобный Симеон Новый Богослов). «Плод веры есть святый и невечерний свет: свет же святый в свою очередь прилагает и умножает веру»[593] (он же). «Пока не приидет то, что есть совершение таинств, и мы не сподобимся явно откровения оных, дотоле вера между Богом и святыми священнодействует неизреченные таинства»[594] (блаженные Каллист и Игнатий), или, по апостолу, осуществляет ожидаемое.

Теперь приведем определения веры, данные Фомой Аквинским, учение которого является официальной богословской доктриной католичества. Ведь все обвинения Рима со стороны славянофилов сводятся к тому, что там благодатную веру, «священнодействующую неизреченные таинства», заменили верой рассудочной и слепой.

«Вера, — учит Фома, — есть среднее между знанием и мнением… Вера есть согласие разума на предмет веры… Вера и знание — о разных вещах, так как объекты знания должны быть как–то видимы, а вера не видит… Вера обитает в умозрительном разуме… Достоинство веры в том, чтобы человек через покорность ей давал свое согласие на то, чего он не видит»[595].

Все сведено к покорности невидящей веры. При этом сопоставлении делается понятной сущность всякого томизма — и старого и нового: стремление как–то рассудочно обосновать веру. После того как вера перестала быть «осуществлением ожидаемого», или, как сказал Киреевский, «взором сердца», или, по слову Хомякова, «видящей невидимое», — ей, конечно, необходимы всевозможные рассудочные костыли и подпорки. Рассудок опасен не сам по себе; можно сказать, что и для него есть место в церковном сознании, — он опасен тогда, когда им заполняют пустое место, оставленное благодатью. По Фоме, достоинство веры только в признании авторитета, познание истины заменено у него послушанием «неведомому Богу», а иначе и нельзя при иерархическом культе. И тогда понятно привлечение схоластики Аристотеля для обоснования христианства.

Схоластика, — пишет Киреевский, — есть «стремление к наукообразному богословию… Живое, цельное понимание внутренней духовной жизни… изгонялось под именем «мистики», по натуре своей ненавистной для… рассудочности»[596]. И тут «благоразумная посредственность» Аристотеля оказалась золотым кладом для католических богословов. «Система Аристотеля, — пишет Киреевский, — разорвала цельность умственного самосознания и перенесла корень внутренних убеждений человека… в отвлеченное сознание рассуждающего разума… Добродетель, по мнению Аристотеля, не требовала высшей сферы бытия, но состояла в отыскании золотой середины между порочными крайностями. Она (добродетель. — С. Ф.) происходила из двух источников: из отвлеченного вывода разума, который, как отвлеченный, не давал силы духу и не имел понудительности существенной, и из привычки… Философия Аристотеля действовала разрушительно на нравственное достоинство человека. Подкопав все убеждения, лежащие выше рассудочной логики, она уничтожила и все побуждения, могущие поднять человека выше его личных интересов»[597].

Чем была научная мысль Аристотеля для томизма, тем для неотомизма является культ современного научного познания, завороженность научно–техническим прогрессом, идея возможности все того же наукообразного богословия. В результате рассудок используется не как только подпорка веры, а как нечто более зоркое и ценное, чем она. Только об этом не говорят. «Рациональное обоснование» веры переходит уже в самый простой и автономный рационализм, бессилием которого хотят в нашу эпоху массовой дехристианизации мира заменить силу божественной благодати. Такая ли «рациональная» вера может создавать подвижников и мучеников, которыми всегда созидалось и сейчас созидается или утверждается христианство в истории? Эта ли вера несет то «буйство проповеди» и то «немудрое Божие», которое пленило мир и которое одно и сейчас может еще противостать неверию в плане истории. Сила христианства именно в благодатной вере, которая вчера, сегодня и вовеки та же. «Хотя бы современное человечество стало летать по воздуху, — писал И. Аксаков в 1883 году, — и добралось до луны, нравственный христианский идеал и тогда, как изначала, будет один и тот же»[598].

«Вера, — пишет Хомяков, — (есть)… акт всех сил разума, охваченного и плененного до последней его глубины живою истиною откровенного факта… Вера, испытующая тайны Божии… есть ведение… познание внутреннее. Она есть дар благодати»[599].

«В борьбе с язычеством, — пишет И. Киреевский, — христианство не уступало ему разума, но, проникая его, подчиняло своему служению всю умственную деятельность мира»[600].

Вера в христианстве — это разум, «охваченный и плененный» явлением Христа.

Тот же разрыв мы видим в понятиях Востока и Запада о взаимоотношении веры и любви. Хотя, по Фоме Аквинскому, «движение веры несовершенно, если оно не оживляется любовью», но все–таки «вера, имеющая любовь, и вера, не имеющая ее, по своей сущности не различаются… И вера, которая не имеет любви, есть дар Божий… Вера, не имеющая любви… совершенна тем совершенством, которое достаточно для понятия веры»[601].