Введение в изучение св. Григория Паламы - Иоанн Мейендорф

Бог действующий… Мысль св. Григория выражается более ясно, когда он говорит о Боге как о действующем субъекте; в этом случае он чувствует, что подходит ближе к реальности, пытаясь более или менее удачно концептуализировать свою мысль в аристотелевских терминах. Впрочем, он сам говорит, как мы уже знаем, что простота Божия выражается в Божественных Лицах: «В сущности и энергии едина есть Божественность Божия; и не только едина, но и проста; ибо какое сложение движущегося и движения?»[ [280]] Однако действие или энергия тварных существ по необходимости приводит к некоторому «смешению»: например, чтобы мыслить, человеческий разум нуждается в «претерпевании» какого–либо опыта; Божественное же действие, напротив, есть чистый акт, чуждый какой бы то ни было страдательности (действует только, но не претерпевает)( [281]), и поэтому не нарушает простоты личного Божиего Существа; следовательно, энергии не являются для Бога объектом и не образуют платоновский «идеальный мир» или булгаковскую «Софию», которая, несмотря на свое отождествление с сущностью Бога, представляет собой для Бога предмет любви[ [282]]. Отсутствие в Боге «страдательности», вызванной энергиями, объясняет, почему св. Григорий может писать, что энергии «разделяются», и через несколько строчек опровергать утверждение, что его учение вводит «разделение» в Боге. Действительно, это разделение не налагается на Него необходимостью, а Он Сам, в Своем всемогуществе и вольном снисхождении, реально налагает на Себя реально различающийся образ существования. «Бог, — пишет учитель безмолвия, — по преизбытку благости к нам, будучи от всего отлученным и непостижимым и несказанным, снисходя по пресущественной Своей неразлучной силе, становится для ума причаствуемым и созерцаемым незримо».

Э. фон Иванка недавно ввел новый аргумент в дискуссию об учении св. Григория Паламы, противопоставив его современным паламитам: по словам учителя безмолвия, «различие между субстанцией и энергиями Бога» есть «метафизическое высказывание», тогда как большинство современных православных богословов видят в нем «необходимость нашего понимания», что делает их изложение более приемлемым, но никоим образом не оправдывает Паламу. На самом деле, проблема заключается не в противопоставлении метафизики необходимости теоретизирования, а в несовместимости эссенциалистской метафизики, вышедшей из греческой философии, с личностной и бытийной метафизикой, унаследованной св. Григорием от Библии и Отцов Церкви.

Вместе с тем, тщетно противопоставлять св. Григорию, как это делает М. Жюжи, некоторых его непосредственных учеников, которые стали сторонниками «умеренного паламизма»: те оговорки, которые, например, Иоанн Кантакузин будто бы внес во взгляды учителя безмолвия, на самом деле уже имелись в изложении последнего, никогда не учившего о «множественности божеств». Если в изложении Кантакузина ударения расставлены по–иному, чем в произведениях св. Григория Паламы, то лишь потому, что Кантакузин преследует определенную цель — сделать учение св. Григория более понятным для архиепископа Павла, папского легата; но его главные элементы он при этом не искажает. Что же касается св. Филофея, которого М. Жюжи, напротив, представляет как самого верного из учеников св. Григория — palamiticas theses omnes retinet et copiosiori stylo explicat et propugnat, то он как раз неоднократно уточняет, как этого хотелось бы Э. фон Иванке, что различие между сущностью и энергиями устанавливается только «нашим пониманием» (различаемое примышлением), что означает не то, что он хочет отождествить Божие Существо с сущностью, а то, что он отказывается, как и сам св. Григорий Палама, принять, что бытийная множественность энергий вводит смешение в само Существо Божие[ [283]].

Две особые проблемы: исхождение Святого Духа и мариология

Нет ни одного средневекового византийского богослова, который так или иначе не принял бы участия в бесконечном споре об исхождении Святого Духа. Как известно, впервые проблема filioque была поставлена в VIII в. франкскими богословами при дворе Карла Великого, которые упрекали греков в устранении (!) этого слова из Символа веры; она была подхвачена святителем Св. Фотием в связи с деятельностью германских миссионеров в Болгарии [ [284]]. Греческое богословие и латинское богословие, до тех пор являвшиеся, несмотря на свое «фундаментальное различие», двумя полюсами общего догматического развития, вступили таким образом в открытое столкновение, тем более неразрешимое, что после принятия filioque Римом в XI в. и решения Лионского собора [1274 г.] об исхождении tanquam ab uno principio, Запад бесповоротно пошел по своему собственному пути, что очень затрудняло возвращение к предшествовавшей спору ситуации.

Отголоски арианских споров. После раскола спор между греками и латинянами продолжался в основном в той же области, что и споры о сущности и ипостасях в IV в. Греки отстаивали первичность ипостасей по отношению к сущности и, в частности, утверждали, что Отец в качестве ипостаси есть источник всего Божества: именно как Отец Он рождает Сына, и от Него исходит Дух( [285]). Синтетическая триадология, сформулированная Церковью при осуждении арианства, сохранила на Востоке личностный характер, в то время как на Западе приняла формы эссенциалистской философии бл. Августина, и восточные христиане так и не очистились от подозрения в троебожии, павшего на св. Василия и неосознанно сохранявшегося в мыслях латинян; со своей стороны, западные христиане были подозреваемы греками в савеллианстве из–за их учения о единственной «субстанции» Божества. Таким образом, когда св. Фотий столкнулся с латинянами, произвольно изменявшими текст общего Символа веры в зависимости от своего собственного богословия, упрек в ереси легко вышел из–под его пера. Он точно нащупал слабое место противника: если принять учение об исхождении ab utroque [«от обоих»], писал он, то «имя Отца лишится смысла, характеризующее Его качество не принадлежит более Ему исключительно, и две Божественные ипостаси сливаются в одном лице. А значит, возрождается Савеллий, или иное полусавеллиево чудовище»( [286]).

Эта тема будет подхвачена последующими греческими писателями, которые до XIII в. не внесли в спор ничего нового[ [287]]. Патриарх Константинопольский Григорий Кипрский, о котором мы уже говорили, первым попытался обнаружить в восточном святоотеческом предании элемент, который, с его точки зрения, отвечал бы законным запросам латинской мысли, сохраняя при этом в неприкосновенности личностный характер греческого богословия; этим элементом является различие между Божией сущностью и вечными нетварными энергиями[ [288]]. В то время как св. Фотий, принимая различие в Боге сущности и энергии и прилагая его к своей концепции даров Св. Духа, тем не менее постоянно противопоставлял в своей полемике с латинянами вечное исхождение Духа от Отца Его временной миссии, для исполнения которой Он исходит от Сына (причем эта миссия рассматривалась только как следствие Воплощения)( [289]), Григорий Кипрский говорил о вечном сиянии Духа, исходящего от Сына; как мы уже видели, это и есть тезис учения св. Григория, и Акиндин не преминет напасть на Григория Кипрского как на предшественника св. Григория Паламы, постоянно ссылаясь при этом на авторитет «премудрейшего и трудолюбивейшего Фотия»( [290])[ [291]].

Своим отношением к вопросу о filioque, как и отношением ко многим другим вопросам, св. Григорий Палама оказывается, таким образом, в стане тех, кто не удовлетворялся в Византии бесплодным повторением старых доводов, а живо реагировал на проблемы своего времени. Что касается противников св. Григория, то там, как и повсюду, они выступали сторонниками формализованной схоластики, враждебной любым попыткам прояснить греко–латинские недоразумения[ [292]]. Строго придерживаясь догматического Православия, учитель безмолвия не был тем не менее последовательным врагом латинян, что, впрочем, доказывается его попытками и попытками его учеников разъяснить свою точку зрения тем западным христианам, которые могли его услышать — генуэзцам Галаты, госпитальерам Родоса и, позднее, легату Урбана V.

Персонализм. Антилатинская полемика, которой св. Григорий Палама отдал дань в переписке с Акиндином и Варлаамом в 1337–1339 гг. и, главным образом, в двух своих Аподиктических трактатах, основывалась у него на традиционном доводе о первичности ипостасей по отношению к сущности; впрочем, его мысль была целиком персоналистской[ [293]], и он не мог не считать учение о «двойном исхождении» нарушением свойств ипостасей. Латиняне «не могут ничего отвечать тем, кто обвиняет их во введении двух начал Духа», потому что Отец и Сын, в качестве ипостасей, суть два, а не одно, а исхождение является ипостасным действием Отца… Они суть одно по природе, но и Дух равным образом обладает этой единственной природой и должен был бы исходить Сам из Себя, если исхождение считать действием Его природы… Ипостась Отца является активным началом Божественного единства. «Бог един, — пишет св. Григорий, — не только потому, что [Его] природа едина, но и потому, что к одному–единственному Лицу восходят те [Лица], что из Него». Это пересказ св. Григория Богослова: «Природа едина в Трех, и это — Бог; но их единство — Отец ”. В Боге «происхождение ипостатично», и если латиняне принимают, что Отец и Сын составляют один и тот же источник Духа, они должны также признать, что Сын «единоипостасен» Отцу. Эта тема развивается на всем протяжении Аподиктических трактатов, новизна которых состоит, однако, в том, что в спор вводится довод Григория Кипрского, официально утвержденный собором 1285 г[ [294]].