Метастазы удовольствия. Шесть очерков о женщинах и причинности - Славой Жижек

Мне кажется, что на этом специфическом уровне можно установить связь между Лаканом и проблематикой, сформулированной Дерридой в «Данном времени»[327], проблематикой, сосредоточенной вокруг темы дара qua невозможного, неподотчетного поступка, поступка, подрывающего «закрытую экономику» символических обменов и как такового «бесконечно прошлого»: его время – никогда не настоящее, поскольку он «всегда-уже случился», раз мы уже внутри символической экономики. Дар в чистом виде не только исключает всякое встречное действие, не оставляет места для воздаяния, для взаимной благодарности; его даже нельзя (и не должно) признавать как дар – когда дар признан таковым, он порождает в получателе символический долг, увязает в экономике обмена и тем самым теряет свойство дара в чистом виде. Дара, следовательно, не существует; все, что можно сказать, – «есть [il y a/es gibt] это»; как такового, его осуществление не может быть приписано никакому позитивному субъекту, и подходит дару лишь безличное «это».

Деррида, конечно, толкует это es gibt на фоне Хайдеггерова es gibt Zeit, «события [Ereignis]» – дар «только что произошел», можно сказать. Вероятно, интереснейшая черта подхода Дерриды к Хайдеггеру – то, как он «совмещает несовместимое»: в этом Деррида – постмодернист в лучшем смысле этого понятия. Как подчеркивал Фредрик Джеймсон[328], одна из ключевых черт «постмодернистского восприятия» состоит в сближении сущностей, которые, хоть и современны, принадлежат к разным историческим эпохам.

Одна из мифических фигур старого Американского Юга – пират Жан Лафитт: его имя связано с его и генерала Эндрю Джексона защитой Нового Орлеана, с пиратской романтикой и т. д., однако менее известно, что в преклонные годы, когда Лафитт уехал в Англию, он подружился там с Марксом и Энгельсом – и даже финансировал первый перевод на английский «Манифеста коммунистической партии»[329]. Образ Лафитта и Маркса, прогуливающихся по Сохо[330], абсурдное короткое замыкание двух совершенно разных вселенных – глубоко постмодернистское. То, что Деррида делает с Хайдеггером, – в некотором смысле подобно тому же: он соединяет Хайдеггера с «вульгарной», «онтической» проблематикой, Хайдеггеров дар es gibt с «экономической» проблематикой дара у Марселя Мосса[331] («Essai sur le don», [ «Очерки о даре» (фр.) – примеч. перев.]), с модальностями его действия в межсубъектных отношениях (Бодлерово стихотворение в прозе «La fausse monnaie»[332]) и т. д. Таким образом, Хайдеггер освобожден от «жаргона подлинности», в которой сообразные примеры – лишь те, что взяты из стихотворений Гёльдерлина о немецкой сельской жизни.

С Лаканом же все несколько затейливее. Как обычно, Деррида противопоставляет это il y a дара в чистом виде Лаканову символическому порядку, который якобы остается в пределах «закрытой экономики» символического обмена – для излишка в виде дара в нем нет места. По Дерриде, Лакан, фундаментально, пытается расширить область символического обмена, а не сделать зримыми его ограничения и зависимость от излишка. Лакану блистательно удается доказать, как на бессознательной Другой Сцене некий символический обмен уже происходит в том, что, с точки зрения сознания и его воображаемого опыта, видится как неэкономическая утрата (к примеру, в бессознательной экономике «иррациональное» отыгрывание может действовать как выплата символического долга).

Однако может показаться, что Деррида платит за эту редукцию Лаканова Символического уравновешенной экономике обмена, поскольку его отказ признать понятие избыточного «первого движения», которое основывает символический порядок, ключевым ингредиентом Лаканова Символического: эта цена – неспособность Дерриды полностью учесть, как, в его же теоретическом построении, благодаря понятию дара, первобытного «это есть» (il y a/es gibt: «это дает»), возникает аспект, чужеродный обычной «дерридеанской» проблематике différance[333]-письма-и-следа. Это «это есть» qua событие именует противоположность движению différance, неустранимому рассеянию-распределению: само присутствие в его окончательной недостижимости. (Что важно: в попытке определить парадоксальный статус этого избыточного дара, Деррида вынужден прибегать к квазитрансцендентальному языку: дар как «не подлежащее деконструкции условие любой деконструкции».) Это «это есть» дара состоит из чистого «Да!», согласия, которое предшествует рассеянию-распределению. Что навеки бежит понимания субъекта, или Логоса, – в конечном счете, присутствие самого его в непосредственном, до-дискурсивном «это есть». Избыток, в итоге, – само событие присутствия.

Или же, если подойти к той же проблеме через тему Дерриды голоса-феномена qua посредника иллюзорного самоприсутствия, который нужно деконструировать и отвергнуть как следствие процесса различания, взаимодействия следов и т. д.: Деррида остается слеп к предельной неоднозначности голоса. Голос-феномен, в самом своем наличии, есть одновременно и Лаканово Реальное, непрозрачное пятно, неустранимое препятствие на пути прозрачности субъекта для себя самого, чужеродное тело в нем самом. Короче говоря, величайшая преграда прозрачности Логоса для себя самого есть сам голос в своем инертном наличии.

Парно этому отказу учитывать непроницаемость голоса – неспособность Дерриды полностью признать предельную тождественность дополнения и Главного Означающего. С одной стороны, Деррида бесконечно варьирует тему избыточного элемента, действующего одновременно как отсутствие и как излишек, который неразрешим, неуловим, одновременно и внутри, и снаружи, часть текста и отстранен от него, делает текст полным и открывает его вовне и т. д. С другой стороны, «деконструкция» Дерриды нацелена на подрыв авторитета центрального означающего, которое якобы объединяет текстуру и следы, и тем самым не допускает рассеяния – вновь и вновь Деррида подчеркивает, как это центральное означающее всегда подорвано, смещено тем, над чем предположительно властвует, как оно структурно зависит от своих следствий и т. п.

Следовательно, может показаться, что дополнение и Главное Означающее – противоположности, напряжение между которыми придает очертания текстуальному процессу: дополнение есть неразрешимая граница, ускользающая от Главного Означающего. Лакан, однако, определяет эту неразрешимость в самой сердцевине Главного Означающего: относительно множества «обычных» элементов Центр – по определению избыточный, дополнительный элемент, чье место структурно неоднозначно, ни внутри, ни снаружи. Лакан именует это дополнение le plus-un, избыточный элемент, заместитель отсутствия, выполняющий роль шва; само Главное Означающее возникает посредством «нейтрализации» дополнения, через устранение его структурной неразрешимости.

Каков же в таком случае статус настойчивой отсылки Дерриды к «недеконструируемому условию деконструкции»?

Эта тема недеконструируемого условия, вовсе не говоря о противоречии, проясняет клятву/обещание, обрученность, которая поддерживает саму процедуру деконструкции: открытость событию, инакости в ее непохожести, до возникновения цикла обмена между мною и другим, до справедливости qua сведения счетов. Эта идея справедливости «не воплотима» постольку, поскольку требует одновременно признания другого в его уникальности и формулирования универсальной среды, в которой другой и я можем встретиться на равных. Поэтому всякое позитивное определение понятия о справедливости по определению ущербно и несостоятельно, поскольку никакая позитивно определенная универсальность никогда по-настоящему не нейтральна относительно ее частного содержания – она всегда вводит неравновесие, предпочитая ту или иную часть частного содержания. (Тут Деррида, по сути, близок к Марксу, к марксистскому прозрению сообщничества между всеобщей формой равенства и материальным неравенством.) Следовательно, представление о справедливости, поддерживающее нашу непрекращающуюся работу деконструкции, должно навсегда остаться формой без содержания, формой обещания, которое вечно превосходит свое содержание, – короче говоря, оно должно остаться призрачным, не «онтологизированным» в позитивную силу:

…то, что аналогичным образом остается несводимым ни к какой деконструкции, то, что остается столь же недеконструируемым, как и сама возможность деконструкции, возможно, как раз и представляет собой некоторый опыт обещания освобождения; возможно, это и есть сама форма структурного мессианизма – мессианизма без религии, и более того, мессианского без мессианизма; это идея справедливости, которую мы всегда отличаем от права и даже от прав человека, и идея демократии, которую мы отличаем от ее современного понимания и от ее характеристик, обусловленных сегодняшним днем[334].