Павел Флоренский Философия культа - Павел Флоренский

В чем же содержание этой деятельности лица, выделяющего соответственный срок?

Устойчивое во времени, т. е. со временем не текущее, есть выше-временное. Сроки, время расчленяющие, сами должны быть со временем не утекающими, они должны пребывать в его потоке, хотя и во времени именно стоящими. Они должны быть явлениями вечности во времени, светами во времени сверх-временного. Чтобы быть для сознания, время должно быть пронизано началом выше-временным, охвачено сеткою вечности, дающею нам удерживаться в потоке времени и потому, не уплывая с ним, не переставать замечать его течения.

Держась за означенные сверхвременные сроки во времени, мы сами приобщаемся к бытию сверхвременному. Но для этого требуется, чтобы лицо, определяющее собою сверхвременный во времени срок, само было активно подымающимся над течением времени, уже открыло в себе вечность. Этому лицу принадлежит созидание времени. А для этого, для время-творческой деятельности, оно должно свидетельствовать о вечности по прямому опыту, должно быть живым свидетелем вечности, ему доступной, μάρτυς. Оно должно глаголать о вечности и возвещать нам вечность. Но почему мы поверим его свидетельству? Почему его слова будут убедительными? Потому, что мы узрим на нем отблеск вечности, потому—что самый лик его изменился от касания к вечности,—потому, что оно есть не только свидетель, но и живое свидетельство вечности. В мире—и не от мира {352}, трансцендентный миру, отрезанный от мира и в мире сияющий, такой свидетель-свидетельство дает нам предощущение вечности и в собственном нашем опыте. Он—святой. Сроки времени освящаются чрез свою связанность со святыми лицами, и явления святых дают твердую опору сознанию в текучем естестве времени. Совокупность таких опор, плотнс-спаянная и внутренне скрепленная, есть памяти святых, или месяцеслов. Месяцеслову-то и обязаны мы тем, что у нас есть время, этот воистину «подвижный образ вечности» {353}.

VII. ОСВЯЩЕНИЕ РЕАЛЬНОСТИ

1918. V.31. Вознесение Господне. Ночь

1. Таинство определяется сознанием чрез свое обрамление, чрез свой обряд: невидимое, оно посредством обряда намечается, обрядом указуется. Указательные персты направляют внимание в сторону, где обретается таинство как незримое пересечение этих направлений или еще как радиант, из которого исходят потоки метеоров, гостей из небесных пространств. Таинство выше своего обряда, находится на другом иерархическом плане. И потому, будучи выше обряда, таинство может быть определено как то, что не есть обряд, как не-обряд. Но обряд есть часть земной действительности, своим строением возводящая дух к созерцанию таинства: обряд есть лествица Иаковля, по которой восходит и нисходит человеческое разумение от дольнего к горнему и от горнего к дольнему: это по нему снует ум между небом и землею. Обряд есть организованная область мира, своею организованностью направляющая наш дух к подвигу веры в соответственное этому обряду таинство — восходящая плоскость разбега при небесных воспарениях. Необряд, таинство тем самым есть не-мир, от мира отделенное, обособленное, из мира изъятое, миру странное, миру трансцендентное. Короче говоря, таинство есть святое.

Это слово у нас в житейском пользовании давно уж обтерло свои углы, которыми оно вдавливалось в плоть мира, давно уж выветрилось. Разве не отождествилось оно в сознании большинства с понятием нравственной высоты? Разве пользование им в ином смысле не стало в понимании нашей современности условным, ничего не прибавляющим к содержанию тех слов, к которым оно прибавляется в качестве украшающего эпитета? И однако, исконное значение слова «свято й» есть менее всего, или позже всего, нравственное совершенство, а напротив,— совершенство онтологическое, превосходство бытия, высота иерархического плана. Когда мы говорим о святой купели, о святом мире, о Святых Дарах, о святом покаянии, о святом браке, о святом елее (так и называется елеосвящение: таинство святого елея) и т. д. и т. д. и, наконец, о священстве, каковое слово уже включает в себя корень свят, то мы прежде всего разумеем именно не-от-мирность всех этих таинств; они — в мире, но не от мира: они действуют на мир и миром могут усвояться, но их бытие не в мире, не мирское, не растворяющееся, не растекающееся в мире, с миром не отожествляющееся. И такова именно первая, отрицательная грань понятия о святости. И потому, когда вслед за таинствами мы именуем святым многое другое, то имеем в виду именно особливость, отрезанность от мира, от повседневного, от житейского, от обычного—того, что называем святым. Когда мы говорим: святой храм, то прежде всего это означает, что данная постройка не есть обычный дом, что в ней не подобает жить; когда говорим мы: святая чаша, то разумеем под этим такую чашу, которая стоит вне всего ряда чаш и не может быть употребляема житейски; святая чаша—это значит, прежде всего, нечашка. Под святыми иконами разумеем мы не просто изображения и не простых людей, не для обыкновенного употребления, например не для украшения комнат; иконы—не-картины. Тут не могу удержаться, чтобы не вспомнить рассуждение какого-то из наших эстетов в объяснительном вступлении к каталогу выставки древних икон. «В прежние времена,— приблизительно так рассуждает он,—думали, что иконы предназначены для богослужения и что им надо молиться; теперь же мы произвели расчистку,—и оказалось, что это просто живопись». Так вот, именно это не «оказывается», и каково бы ни было качество живописи, служащей эстетической материей иконы, эта последняя есть именно святая икона, и никогда, хотя бы с нее соскоблили не только олифу и краски, но даже и левкас, не окажется она «просто живописью». Святые одеяния,— продолжаем далее ряд примеров,—это не одежды для постоянного пользования, для пользования мирского: короче, это—не-платье. Святой престол—не стол для обеда или для работы и т. д. ит. д.

Подобно тому как,—когда в Библии называются святыми народ израильский, суббота, храм, священство, юбилейный год и т. д., то этим отмечается их избранность, их уединенность, их исключенность, их отрезанность от всего прочего того же рода. Израильский народ свят—как обособленный из среды прочих народов, как изъятый из этнографии, как имеющий быть не тем, что прочие народы; и всякий раз, когда Израиль хотел ниспасть из этого своего иерархического плана и сделаться народом среди других народов, его постигало опаление Божиею ревностью об его исключительности; в повествовании Книги Царств о помазании первого царя{354} ставится ударение вовсе не на греховности принципа царской власти как таковой, а на желании Израиля, оставив свою непосредственную теократию, быть «как прочие народы»; в этом «как прочие народы» был грех ниспадения Израиля с высшего, над-исторического плана к плоскости сравнительно-исторической, хотя все еще святой в. сравнении с разными другими плоскостями государственного устройства, которым потом отдавался Израиль. Точно так же суббота свята,—ибо выделена из чреды седмицы, согласно заповеди: «шесть дней делай... вся дела твоя, в день же седмый, суббота, Гoсподу Богу твоему» {355}; да, Пкподу Богу, т. е. совсем не то, что прочие шесть дней, эти шесть дней не смеют втекать или хотя бы даже просочиться малейшей струйкой своих житейских попечений в день, который отрезан от прочих шести, который хотя и во времени протекающий, но, однако, не есть обычное время. Священство свято—поскольку оно поставлено вне смешений с прочим народом израильским. И, разбирая иные случаи применения в Библии слова святой, мы заметим, что всегда в нем содержится на первом месте указание на н есливаемость явления известного рода со всем своим родом, на изъятость чего-либо из области однородного с ним. Святой—это прежде всего «не». Этому «не» в понятии святости соответствует и самое производство еврейского слова кодеш—святой или кадош—святыня. Гольный корень кдш сближают (Hofmann,—Schriftbew<eis>. I, 82 Sf.){356} с корнем  хдш, так что обоим приписывается значение «ино-бытия—Anderssein»: первый—в противоположность тому, что обычно, второй же—в противоположность тому, что было. Посему, когда Бог в Ветхом Завете называется Святым, то это значит, что речь идет о Его премирности и Его надмирности, о Его трансцендентности миру, почему Филон в своей философской транскрипции библейского откровения идею святости Божией прямо переводит на философское понятие трансцендентности.

И в Новом Завете, когда множество раз апостол Павел называет в своих посланиях современных ему христиан святыми—δγιοι, то это означает в его устах прежде всего выделенность христиан из всего человечества; христиане—это и есть Новый Израиль, духовный Израиль, самая суть израильского народа. Они святы, ибо избраны: святые соответствует приблизительно нашему понятию освященный, или, чтобы сказать сосредоточеннее, посвященный. Словом святые, άγιοι, назывались также в античном мире посвященные в мистерии, ибо и эти посвященные мыслились как выделенные и особые, навеки ставшие превыше мирских терзаний и горестей. Да и самое христианство, с другой стороны, понималось, конечно, как род мистерий, как своего рода мистерия мистерий, или, иначе говоря, как абсолютная мистерия, пред которой все прочие мистерии лишь сень и подобие. Таково вообще слово-употребление άγιος. И еще один пример из числа многих других полезно будет привести здесь. По древнему чину царского миропомазания, после совершения сего таинства о Царе, как существе особом, изъятом из среды общества, сверхнародном, сверх-законном и неприступном мистически, Патриарх возглашал: «"Αγιος!» (свят){357}.