Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания - Евгений Торчинов

В философии Сунь Чо стремился интерпретировать буддийское учение о праджне-мудрости с позиций даосской философии, прежде всего популярного в период Лю-чао “учения о сокровенном” (сюань сюэ, доел. — “мистология”), и способствовал таким образом китаизации буддизма.

Сунь Чо в cвoём сочинении “Иносказательные рассуждения о Дао” (Юй дао лунь) объявил Будду воплощением Дао, поставив его, таким обозом, в один ряд с Лао-цзы, получившим таковой статус еще при династии Хань. Обратимся для примера к его знаменитой “Оде о восхождении на гору Тяньтай-шань” (Ю Тяньтайшань фу).

Композиция оды представляет собой следующее. Собственно поэтическому тексту предшествует авторское предисловие — эссе, в котором Сунь Чо дает панегирическое описание горы Тяньтайшань и говорит о причинах, побудивших его написать оду.

“Разве может там пребывать кто-либо, кроме оставивших мир и пошедших стезею бессмертных, отвергших зерно и вкусивших гриб долголетья, тех, кто птицею могут взлететь в небеса?! Разве их может представить себе человек, не устремляющий мысли в дальние дали к усердному поиску тайного совершенства, поистине приводящего в мир божественный?! Вот почему к ней устремляю парящий свой дух, возвращаясь к думам о ней снова и снова. Днем воспеваю ее, ночью не сплю, ловя мимолетные миги, и мнится, что уже я поднялся на гору. Освобождаюсь от пут мирских, вверя себя святости этой вершины. Не могу до конца излить в напевных строках мою молчаливую душу, а всего лишь пытаюсь развеять думы узорами слов” (Сунь Чо, 1964, с. 164).

Собственно ода достаточно четко делится на три части:

1) описание восхождения на гору, хотя и выдержанное в изысканно-цветистой манере с многочисленными гиперболами, однако в целом достаточно реалистичное;

2) описание вершины горы, где господствуют религиозно-мифологические образы, а гора Тяньтай становится своеобразным субститутом Куньлуня, приобретая все основные атрибуты последнего;

3) заключение философского характера, в котором автор излагает свои теоретические взгляды, в частности, и относительно преимущества буддизма перед даосизмом.

Вся ода, как это видно из ее названия, посвящена горе Тяньтайшань. Эта гора располагается на территории современной провинции Чжэцзян, на границе уездов Тяньтай и Линьхай. До IV в. она не играла особой роли в характерном для Китая культе гор, хотя позднее стала одной из наиболее почитаемых вершин как у даосов, так и у буддистов (достаточно вспомнить, что одно из наиболее оригинальных и глубоких направлений китайского буддизма получило свое название по этой горе, на которой был основан буддийский монастырь).

Однако ко времени Сунь Чо гора была малопопулярна, о чем пишет в предисловии сам Сунь Чо: “Поэтому здесь умолкают обычные книги (чан пянь), лишь записи о необычном (ци цзи) упоминают о ней” (Сунь Чо, 1964, с. 163). Правда, ее упоминает Гэ Хун в гл. 4 “Баопу-цзы”, по только лишь в перечне 28 даосских “знаменитых гор” (мин шань), т. е. гор, на которых возможно даосское подвижничество. И именно Сунь Чо был первым поэтом, воспевшим Тяньтайшань.

Каковы же основные атрибуты горы, свидетельствующие о ее святости? Прежде всего, это ее исключительная высота, обилие пещер, замечательные потоки и источники. Однако все эти пейзажные красоты имеют ценность для Сунь Чо лишь постольку, поскольку они свидетельствуют о ее чудесных свойствах как обиталища бессмертных:

О, вершина Тяньтай! Из земли возникая чудесно,

божественным светом полна. Затемняя сияющим ликом созвездье Тельца,

землям Юэ ты истинная опора. Подножие больше, чем у гор Хуашань и Дайшань,

и превосходит гору Цзюи ее вышина.

Только Небу равна, как сказано в древней “Книге песен”, Высотой высот зовется в Чжоуской “Книге песен”. Беспредельны дали ее, мрачны

пещерных покоев глубины.

(здесь и далее поэтический перевод выполнен мной совместно с Я. М. Боевой. — Е. Т.).

Поэтому первая часть оды является как бы прелюдией ко второй, основной части, в которой гора Тяньтайшань постепенно как бы превращается в Куньлунь, райскую обитель бессмертных и приобретает все атрибуты, приписывающиеся Куньлуню в “Шаньхай цзине” и других подобных сочинениях:

Ветви коричных деревьев

на восемь сторон В инее льдистом простерты. Встает рассвет. Пять волшебных грибов в рассветных лучах

силой жизненной напоены. Дыханье благого ветра в лесу

на южном склоне горы, Чистый горный поток струится,

стекая на северный склон.

Вечных деревьев цзяньму роща на тысячу сажень. Жемчуг на ветках, кора — блистающий самоцвет.

Завершается ода, как уже говорилось, философским выводом, о котором — ниже.

Следует отметить, что вся ода буквально перенасыщена даосскими образами и мотивами, реминисценциями о ряде сюжетов различных текстов (прежде всего Чжуан-цзы), равно как и упоминаниями даосских персонажей (Лао Дань и Лао Лай-цзы — “Иду осторожно таинственным следом двух Лао”, бессмертный Ван Цяо и др.). Встречаются и прямые цитаты (из “Дао-дэ цзина”).

Подробное описание “града бессмертных” (сянь ду) на вершине горы со всеми его башнями, палатами и павильонами дополняет эту картину. Все это в целом вполне характерно для “стихов о сокровенном”, создававшихся в период расцвета философии “сюаньсюэ”, даосского алхимического оккультизма и появления ряда важных даосских сочинений (“Баопу-цзы” и, видимо, “Ле-цзы”). Поэтому все это заслуживало бы мало внимания, если бы Сунь Чо не был буддистом, причем буддистом-философом.

Вполне естественно желание посмотреть, как же буддизм Сунь Чо отразился в его по существу программной оде. И здесь исследователя ждет разочарование, ибо несколько буддийских образов и терминов буквально тонут в море даосской и общекитайской образности и терминологии. В оде упоминаются следующие буддийские понятия: 1) пять клеш, омрачений, основных пороков (у гай — пять покровов); 2) архат (точнее, эпитет архат — “откликающийся на истинное” — ин чжэнь; любопытно, что архат появляется у Сунь Чо в паре с бессмертным Ван Цяо):

Бессмертный Ван Цяо аиста оседлал, В полете стремительном

пересекает пространство, Архат летит, опираясь посохом

о пустоту небес;

3) “три знамени” (сань фань), т. е. цветоформа (рупа, сэ), ее пустота и созерцание ее пустоты и 4) цветоформа и ее пустота (кун). Ясно, что буддийское начало здесь никакой конкуренции с даосским не выдерживает. Однако проблема соотношения буддизма и даосизма в творчестве Сунь Чо получает новое освещение в заключительной части оды, которую имеет смысл привести полностью:

Так прозреваешь, что явленным не ограничен мир, Пути постигаешь к небытию,

которому нет предела.

Отбросив форму и пустоту, так как они равны, И внезапно оставив явленное,

Сокровенное обретешь. Я разъясняю так:

исходят два имени вместе, В одном, неявленном,

три знамени растворены. Радость, веселые речи

весь день напролет — То же, что тишина и молчание бессловесности.

Дай мириадам образов

в хаотичном единстве смешаться —

И, углубившись в таинственное созерцание,

Бессознательно обретешь

с естественностью слиянье.

Этот фрагмент производит странное впечатление. С одной стороны, кажется, что здесь содержится чистая мадхъямика (шуньявада): учение о форме как пустоте и пустоте как форме, развитое в получившей позднее популярность в Китае “Хридайя сутре”, относительности (и поэтому взаимообусловленной иллюзорности) противоположностей и истинной реальности за гранью всякой дихотомии.

С другой стороны, Сунь Чо оперирует явно небуддийскими категориями, ибо центральные понятия заключительных строк оды — “явленное” и “неявленное”, “бытие” и “небытие” (ю—у), а также “естественность” (цзы жань) если и не являются чисто даосскими, то уж во всяком случае всецело принадлежат китайской культурной традиции, в данном случае воспринятой через призму доктрины “сюань-сюэ”.

Еще интереснее то, каким, собственно, способом Сунь Ча вводит свою “мадхъямику”: цитатой из “Дао-дэ цзина” (§ 1: “Эти двое исходят совместно, но именуются розно” — цы лян-чжэ тун чу эр и мин)! Следовательно, и здесь китайская культурная традиция в ее даосском варианте оказывается субстратом буддийских умозрений Сунь Чо.

Сказанное позволяет сделать несколько важных выводов.

Во-первых, ода Сунь Чо свидетельствует о том, что китайская культурная традиция была тем субстратом, на основе которого только лишь и была возможна адаптация буддизма к чуждому для него социуму. Более того, эта традиция оказывала сильное деформирующее воздействие на эталонный буддизм, абсорбируя его и китаизируя. Это понимали и сами буддийские миссионеры, на первых норах стремившиеся представить буддизм как индийский вариант даосизма, что, разумеется, было далеко от истины, если учесть радикально иные ценностные ориентации двух религий.