Пасхальная тайна: статьи по богословию - Иоанн Мейендорф

Как церковная архитектура, так и христианское изобразительное искусство не имеют иной цели, кроме обрамления литургического действия. Христианское богослужение отражает, с одной стороны, историческую, временную основу христианской веры и носит «изобразительный» характер. Но, с другой стороны, оно являет нам и «эсхатологию» — конечную цель этих исторических событий, грядущее и вечное Царство Божие. И при этом оно утверждает также тот факт, что грядущее и вечное предвосхищается и уже реально переживается в самом литургическом действии (особенно в Евхаристии) и обрамляющих его архитектурных и художественных формах.

Я уже упомянул о том, что литургические тексты изменялись в значительно меньшей степени, чем искусство, архитектура и музыка. Так, начиная с XVI (а в некоторых отношениях уже с VII) в., связь между формами церковного искусства и литургическим языком нередко стала теряться. Но историкам искусства, стремящимся понять первоначальные и нормативные черты изучаемых ими явлений, полезно обращаться к литургическому преданию.

О литургическом восприятии пространства и времени

Выступление на XVIII Международном конгрессе византинистов. Вероятно, это последний текст, подготовленный к печати самим о. Иоанном: по свидетельству редакторов итогового сборника матриалов конгресса, он работал над ним в мае–июне 1992 г.

Опубл. в: Литургия, архитектура и искусство византийского мира: Труды XVIII Международного конгресса византинистов (Москва, 8–15 августа 1991 г.) и другие материалы, посвященные памяти о. Иоанна Мейендорфа / под ред. К. К. Акентьева. СПб.: Византинороссика, 1995. С. 1–10. Переизд. в: Свидетель Истины. С. 114–122.

Публикуется по этому изданию с уточнениями.

ХРИСТОС КАК СПАСИТЕЛЬ В УЧЕНИИ ВОСТОЧНОЙ ЦЕРКВИ

Все три синоптических Евангелия повествуют о том, как на пути в Кесарию Филиппову Иисус, за несколько дней до того, как в Иерусалиме должно было завершиться Его мессианское служение, задает Своим ученикам вопрос, кем они Его исповедуют: а вы за кого почитаете Меня? Ответ дает Петр, сказавший, что Иисус — «Мессия» (о χριστός) (см.: Мк. 8:29; Лк. 9:20), или Сын Бога Живаго (Мф. 16:16). Ответ Петра различными богословскими школами интерпретировался по–разному, но все были согласны, что в нем заключается весь смысл христианского опыта. Ведь все, что Христос говорил или делал, происходило в силу Его мессианского служения; конечный смысл всего, что Он пережил на Кресте, всего, чем была конкретная реальность Его Воскресения, зависел от того, Кем Он был. И смысл этот был бы одним, если бы Он был Илией, Иеремией или одним из пророков (см.: Мф. 16:14), или ангелом (как это понималось в иудейской эсхатологической мысли), или бесстрастным явлением божества (по учению гностиков), или же усыновленным Богом тварным существом (по утверждению Павла Самосатского), или одним из множества тварных «умов», не претерпевшим падения (согласно Оригену), — и совершенно иным, если бы в Его лице люди все–таки встретили Самого Яхве, слыша имя Которого правоверные иудеи падали ниц (см.: Ин. 18:6).

Все догматические споры в истории христианства можно в какой–то мере свести к спору о том, Кто же есть Христос. Различные христологические положения блестяще формулировались и с жаром отстаивались на протяжении всего периода между апостольскими временами и Высоким Средневековьем. Однако основным духовным источником, оказавшим решающее влияние на исторические судьбы католического и православного предания, стала христология двух выдающихся епископов Александрии Египетской — святителей Афанасия и Кирилла.

Деятельность свт. Афанасия († 373) достаточно хорошо известна. Он выступал в защиту Никейской веры (325), которая твердо возвещала божественность Христа. Никейская вера восторжествовала почти исключительно его усилиями, и эта победа была не только догматической, но и духовной. Святитель Афанасий говорил о том, что быть и почитаться Спасителем может только Сам Бог. Утверждение, что Христос есть Бог, равный (или «единосущный») Отцу, не было абстракцией или только богословским положением; оно указывало на бедственность падшего, «смертного» человечества, которое не могло ни спасти себя, ни быть спасенным иным «творением», и на истинную природу Бога, Который, будучи любовью, Сам совершил спасение мира, а не действовал через тварных посредников или через Свое всемогущее, но механическое «да будет» (fiat). По мысли свт. Афанасия, спасение — это восстановление непосредственной общности и общения между Богом и человечеством, так как нечто меньшее, чем эта общность, могло бы подразумевать ограниченность божественной любви. Отсюда — его знаменитое определение спасения как «обожения» (θέωσις), ставшее впоследствии нормативным для греческой святоотеческой мысли.

Утверждение божественности Христа, сформулированное в Никейском Символе веры и в творениях свт. Афанасия, неизбежно привело к возникновению вопроса об историческом Иисусе как человеке. Проблема породила длительные споры, расколы и поиски соответствующих определений на Вселенских соборах — Эфесском, Халкидонском, II и III Константинопольских и II Никейском. Результатом стало принятие общего для Востока и Запада христологического догмата, хотя в духовном понимании реальности «жизни во Христе» между Западом и Востоком остались различия. В центре этих споров стояла фигура свт. Кирилла Александрийского и его учение.

Кирилл Александрийский: Христос Эммануил

Еще до того, как свт. Кирилл Александрийский вступил в ожесточенную полемику с Несторием (428–431), основные интуиции понимания тайны Христа уже присутствовали в его спокойных и отнюдь не полемических по тону экзегетических сочинениях — в частности, в «Толковании на Евангелие от Иоанна» и в комментариях к другим книгам Нового Завета. В этих сочинениях свт. Кирилл по преимуществу стремился не к тому, чтобы представить читателям рациональную схему Боговоплощения, а к тому, чтобы выразить ее керигматический смысл: только Бог, единый имеющий бессмертие (1 Тим. 6:16), может спасти от тления и смерти. Такова была и основная мысль свт. Афанасия (высказанная в его знаменитом раннем трактате «О Воплощении Бога–Слова»), которую он отстаивал и в ходе полемики с Арием: спасти может только Бог. Вслед за Афанасием свт. Кирилл, вступив в спор, сказал, перефразируя строки из пророка Исаии (см.: Ис. 63:9), что

<...> не старец и не ангел, но Сам Господь спас нас, не чуждой смертью и не посредством обычного человека, но Своей Собственной кровью[170].

Убеждение, что Бог — совершитель спасения, выражается также в многократном употреблении имени Еммануил (что в переводе означает с нами Бог — Мф. 1:23) по отношению ко Христу — в частности, в знаменитых двенадцати анафематизмах свт. Кирилла, содержащихся в его третьем послании к Несторию[171]. Как и его предшественник Афанасий, Кирилл мог помыслить божественную любовь, явленную в Боговоплощении, совершенной только при том условии, что она была действием Бога, Самого Себя отдающего. Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного (Ин. 3:16). Такое понимание подразумевало, что в человеческой реальности Иисуса из Назарета личностно присутствовал Сам Бог.

Направление христологии, возникшее в Антиохии благодаря Феодору Мопсуэстийскому и открыто проповедовавшееся Несторием, исходило из опасения, как бы человечество Иисуса не было полностью проигнорировано поборниками идеи «обожения». Вот почему полемика с Несторием, начатая Кириллом столь энергично и настойчиво, была сконцентрирована на двух наиболее человеческих моментах евангельского повествования об Иисусе: на Его рождении от Марии и на Его крестной смерти. Хотя Кирилл всегда признавал, что оба события относятся к домостроительству именно воплощенного Бога–Слова (поскольку вечный по природе Бог не мог ни родиться, ни умереть в истории), он считал, что спасение мира не совершилось бы, если бы Тот, кто родился от Девы и пострадал на Кресте «плотию», не был лично Сыном Божьим.

Духовный опыт, аккумулированный в Кирилловой христологии, основывается на двух основных интуициях. 1. Бог в поисках падшего человечества (см. притчу о «заблудшей овце») не останавливается на полпути, но идет именно туда, где это падшее человечество пребывает — в саму смерть. 2. Сын Божий воспринимает не идеальное, совершенное человечество, но ту человеческую природу, что отягощена всеми последствиями грехопадения — в частности, смертностью и тленностью. Если не считать самого греха — личного акта восстания против Бога, которому Христос, будучи Богом, остался абсолютно чужд, Он воспринял все несовершенство падшей природы, в том числе страдание и смерть.