Философская эволюция Ж.-П. Сартра - Михаил Киссель

Невозможно согласиться и с интерпретацией труда, материального производства в «Критике диалектического разума»: поскольку это материальная деятельность, то она уже с самого начала является источником порабощения человека и яблоком раздора между людьми. Материальное производство как таковое с необходимостью представляет собой арену социального антагонизма, сферу насилия, скрытого и явного. «Насилие не просто внешний акт, хотя может быть, без сомнения, и им, оно есть также интериоризированная нужда, или то, благодаря чему каждый видит в каждом другого (символ чуждости, появляющийся у Сартра еще в „Бытии и Ничто“. — М. К.) и принцип Зла»[98].

Здесь почти без изменения воспроизводится давнишний тезис онтологического трактата об изначальной конфликтности отношений между людьми. Теперь виной этому оказывается не страх изолированного «я» за свою свободу в присутствии другого лица, предъявляющего те же претензии, а просто антропологическая природа человеческого существа, вечно испытывающего «недостаток» и потому вынужденного конкурировать с другими за обладание необходимыми благами. Получается, что конкурентность не есть свойство каких-то специфических социальных условий (антагонистической социальной структуры, как то считают марксисты), но атрибут человеческого существования. Такое объяснение ничем не хуже (и не лучше) гоббсовского «честолюбия», побуждающего людей непрерывно вступать в драку между собой, доколе строгие законы не положат конец безобразиям «естественного состояния».

Сартр уверяет, что благодаря его дедукции из фундаментального антропологического факта «недостатка» «образование классов станет не только более понятным (чем у Маркса. — М. К.), но аподиктически достоверным, т. е. необходимым»[99]. Здесь мы можем убедиться, что планируемое Сартром обоснование материалистического понимания истории есть не что иное, как возвращение к абстракциям антропологического принципа в философии, хотя и обогащенного всем инструментарием, накопленным в рамках философии жизни (особенно Дильтея), феноменологии и экзистенциализма. Это «обоснование» опирается на абстракцию «человека вообще», от которой Маркс отказался еще в «Тезисах о Фейербахе», и означает не что иное, как попытку дедуцировать социологию из философии.

Исторический материализм как общая социологическая теория марксизма, конечно же, рядом своих категорий связан с общефилософскими основаниями марксизма (например, такими категориями, как «общественное бытие» и «общественное сознание»), но в целом его содержание сложилось в результате научного изучения реального исторического процесса, а не спекулятивной дедукции из мирообъемлющих принципов — «универсальной мировой схематики». Поэтому замысел Сартра на деле означает попятное движение от научной социологии к спекулятивной философско-исторической конструкции — к тому стилю мышления, который Маркс и Энгельс должны были творчески перерасти и преодолеть, чтобы пробиться к новым горизонтам действительно научного познания общества.

Но возвратимся к дальнейшей аргументации Сартра. Объективация человеческой деятельности создает область «практически инертного». Это специфический термин, предложенный Сартром для обозначения отчужденного бытия человека в противоположность живой диалектике индивидуальной практики. Социальное, по Сартру, обязательно конституируется как «практически инертное» первоначально в форме «серии». «Серия» возникает благодаря отношению к некоему общему для всех ее членов внешнему объекту, называемому поэтому «коллективной сущностью». Так, например, толпа, собравшаяся на остановке в ожидании автобуса, есть серия, а автобус, которого все ждут, — «коллективная сущность», заставляющая толпу собраться вместе.

Сериальность есть внешнее отношение чуждых друг другу «абстрактных» индивидуумов, «абстрактных» потому, что серия создается исключительно внешней необходимостью, одинаковой для каждого, независимо от его специфически человеческой индивидуальности, которая остается «по ту сторону» серии. И отношения между людьми тоже чисто абстрактные и формальные, определяющиеся (как в нашем примере) пространственной смежностью и хронологической общностью. Серия — это незнакомцы, собранные в одно и то же время в одном и том же месте. Их объединяет только общая нужда. Но для каждого эта нужда имеет разный смысл (одному автобус нужен, чтобы отправиться в театр, другому — попасть домой, третьему — на вокзал), и вот эти-то разнообразные «индивидуальные проекты» и остаются за пределами серии. Пока серия существует, эти проекты не реализуются, а когда они реализуются, то серия распадается. Поэтому устойчивость серии — в ее пассивности (в нашем примере — в ожидании), т. е. в практически инертном характере. Так, толпа на остановке может быть зафиксирована либо взглядом прохожего, идущего мимо по своим делам, либо объективом фото-или киноаппарата. Здесь выступает еще одна особенность серии: как целое, как некоторое единство серий существует для другого, для постороннего, а не для самой себя, ибо каждый из составляющих ее индивидуумов думает свою думу и ничуть не интересуется соседями, с которыми его ничто внутренне не объединяет. Потому и нужен внешний свидетель, который мог бы со стороны охватить всех как некое единство внешней предметности, объективности.

Поэтому в целом серия есть объективность, «материальность», отрицание собственно человеческого, отчуждение. Под это понятие Сартр подводит такое существенное определение общественной жизни, как социальный класс. «Класс — коллектив практически-инертного характера, тогда как сам индивидуум в качестве члена класса есть элемент сериальности… Класс как коллектив в этом случае становится материальной вещью, состоящей из людей и представляющей собою отрицание человека, а также серийную невозможность отрицания этого отрицания»[100]. Характеристика Сартра относится, конечно, не к социальному классу вообще, а только к первоначальной стадии его существования, которая издавна в марксистской теории обозначается термином «класс в себе». «Класс в себе» — это всего лишь общность людей, поставленных объективно в одинаковые отношения к средствам производства, но еще не сознающая общности своих интересов и не действующая в соответствии с ними. Интересное и плодотворное в «Критике диалектического разума», по нашему мнению, связано не с ее «фундирующими» претензиями, а с тем реальным социально-психологическим содержанием, которое заключено в сартровских описаниях основных фаз формирования и функционирования социального сознания на разных уровнях общности, начиная с внешнего и временного объединения людей и кончая установлением государственного правосознания (на этом заканчивается первый том).