Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I - Сбоник

Подобосущники (А· С. Бирюков)

Партия полобосущников (омиусиан) и богословский язык, устоявшийся в документах, составленных подобосущннкамн, сыграли существенную роль в формировании положений неоникейского течения, представленного такими именами, как свт. Василий Великий (который, вероятно, был выходцем из подобосущников), свт. Григорий Нисский, св г. Григорий Богослов, — течения, которое и было признано в конце выразителем православного богословия. Партия подобосущников сформировалась из представителей антиникейскоп коалиции, однако ее деятельность связана с противодействием неоарианскому движению (в первую очередь, в лице Аэция), и по этой причине она сыграла большую роль для формирования неоникейского течения. Предпосылки возникновения этой партии связаны с тенденцией к разделению и дифференциации в антиникейском движении по причине отсутствия в этом движении объединяющей всех едннон догматической программы. Выделившись из общего антиникейского течения, представители радикального арианства объединились вокруг Аэция и Евномня, в результате чего образовалось неоарианское течение; часть более консервативных епископов, некоторые из которых двигались в сторону православия, в свою очередь, сгруппировались вокруг партии подобосущников.

Предводителями и лидерами омиусианской партии были епископы Василий Анкирский и Георгий Лаодикийский. Георгий Лаодикийский был родом из Александрии; он был рукоположен в пресвитеры в 320–е гг. еще свт. Александром Александрийским. Во время начала арианских споров он занял промежуточную позицию между Арнем и свт. Александром[528]. Будучи изгнан из Александрии, Георгий удалился в Антиохию. При помощи евсевиан он был рукоположен в епископы на кафедру сирийской Лаодикии[529]. Георгий был активным участником соборов антиникейской направленности, в частности, осуждавших свт. Афанасия Александрийского, из‑за чего свт. Афанасий называет его убежденным арианином[530]. Однако когда Аэцни под покровительством епископа Антиохнн Евдоксия развернул свою проповедь в Антиохии, Георгий отдалился от своих соратников по антиникейскому движению и написал послание к восточным епископам, призывая содействовать изгнанию Аэция и низложить клириков, рукоположенных Евдоксием[531].

Другим лидером подобосущников был Василий, епископ Анкиры в Галатии. По сообщению Иеронима, изначально Василий был медиком[532]. После осуждения Маркелла Анкирского в 336 г., Василий был избран на его кафедру. Он считался весьма ученым человеком и блестящим ритором, что находило свое проявление и в нередко случавшихся в то время диспутах о вере. В частности, Василий имел публичный диспут с учеником Маркелла Фотином и вышел из него победителем[533]; в диспуте же Василия с Аэцием, в котором его поддерживал Евстафий Севастийский, Василий, если можно верить арианскому историку Филосторгию[534], уступил предводителю неоарианской партии. Вероятно, Василий был аскетически настроенным человеком, о чем, кажется, может свидетельствовать дошедший до нас трактат «О девстве», приписываемый ему[535]. Сюзанна Элм недавно проанализировала этот трактат в своей книге, посвященной аскетическим движениям в раннем христианстве[536], и пришла к выводу, что идеи этого сочинения связаны с линией Евстафия Севастийского, что неудивительно, имея в виду дружеские отношения, связывающие Василия Анкирского и Евстафия.

Деятельность Василия Анкирского на богословском поле кроме борьбы с неоарианами была связана с полемикой с Маркеллом Анкирским. Василий заменил Маркелла на епископской кафедре в Анкирах, и, если бы никейское движение восторжествовало, ему пришлось бы опять уступить эту кафедру Маркеллу. Однако, вероятно, не это побуждало его бороться против Маркелла и даже написать книгу, опровергающую его воззрения[537], но то, что он искренне считал, что Маркелл — продолжатель савеллианской ереси.

Епифаний обвиняет Василия и Георгия в духоборчестве и говорит, что они утверждают, что Дух чужд Отца и Сына и является тварью[538] (македонианская ересь). О том же свидетельствует и Иероним[539]. Из содержания двух основных дошедших до нас сочинений — послания Анкирского собора и «Памятной записки», исходя из которых нам известны взгляды лидеров партии подобосущников, — насколько мы можем судить, нельзя сделать вывода о духоборчестве Василия и Георгия. Возможно, обвинение лидеров подобосущников в духоборчестве связано с тем, что на них пала тень Евстафия Севастийского, который был другом Василия и присут–ствовал на Анкирском соборе, на каковом было обнародовано программное послание партии подобосущников, в то время как именно Евстафий известен своими духоборческими взглядами.

Когда Георгий обратился к восточным епископам с посланием, призывающим дать отпор неоарианам, Василий Анкирский сразу откликнулся на него. Поводом для собрания епископов послужило то, что к Пасхе 358 г. в Анкирах был достроен новый храм, и в связи необходимостью его освящения Василий созвал в Анкиры епископов для обсуждения церковных дел[540]. На Анкирском соборе присутствовало немного епископов — всего двенадцать, в числе которых был и Евстафий Севастийский[541], однако прояснение положении веры и вероучительные формулировки, выработанные на этом соборе, нашли поддержку у большинства восточных епископов и приобрели большое значение в тогдашней церковной среде.

Анкирский собор издал послание, целью которого было в противовес активно заявившему себя неоарианскому движению прояснить некоторые положения веры, выработанные ранее на различных соборах. Автором этого послания является, вероятно, Василий Анкирский. В послании делается акцент, в частности, на том, что Отец и Сын подобны по сущности. Другим важнейшим документом, отражающим взгляды подобосущников, является т. н. «Памятная записка» (Ύπομνηματισμός), написанная, возможно, летом 357 г. Автором «Записки», вероятно, также является Василий Анкирский. Цель написания «Записки» заключается в том, чтобы показать, что формулу «подобие по всему» (όμοιος κατά πάντα) следует понимать так же, как формулу «подобие по сущности» (όμοιος κατ ούσίαν). Еще одним дошедшим до нас документом, в котором выражены взгляды подобосущников, является сохранившаяся у Епифания[542] проповедь Мелетия еп. Антиохийского. Мелетий был ставленником омиев («неподобников»), но тяготел к омиусианству. На встрече проариански настроенных епископов в 360 г. в Константинополе он произнес в присутствии епископов и императора Констанция проповедь, в которой он, прямо не используя омиусианские формулировки, приближается тем не менее к выражению взглядов, характерных для омиусианской доктрины, из‑за чего Мелетий и был обвинен омиямн в омиусианстве.

Сделаем краткий обзор идей, изложенных в послании Анкирского собора и в «Памятной записке».

В начале послания говорится, что оно направлено против тех, которые отрицают родственность (γνησιότητος) Сына Божия с Отцом[543] (т. е. против неоариан). Для этого епископы, прочитав послание Георгия Лаодикийского, решились разъяснить веру кафолической Церкви согласно с исповеданиями веры бывших прежде соборов — Антиохийского собора на обновление храма (341 г.)[544], а также Сардикийского (341 г.) и Сирмийского (351 г.).

Вера, переданная отцами с апостольских времен и выраженная в Писании, есть вера во Отца и Сына и Святого Духа, но не в бесплотного и воплотившегося, бессмертного и претерпевшего смерть, нерожденного и рожденного, — здесь, очевидно, имеет место полемика с учением Аэция, согласно которому «нерожденность» и «рожденность» — понятия, соответствующие сущностям Отца и Сына. Сама крещальная формула: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа» — подразумевает, что Отец есть причина подобной Ему сутцности (τον πατέρα αίτιον όμοιας αύτού ουσίας)[545]. Далее в послании весьма подробно объясняется, в чем заключается специфика имен «Отец» и «Сын», что стоит за этими именами.

«Отец» и «Сын» — не то же, что «Творец» и «тварь». Вместе с тем нельзя представлять Бога–Отца и Бога–Сына, заимствуя представление об отце н сыне из материального, тварного мира. Чтобы получить совершенное понятие об Отце и Сыне, нужно проделать следующую процедуру: свести представления о твари и Творце, а также сыне и отце к их логическим основаниям, удалнв все материальные коннотации и выделив положительные, не связанные с материальной реальностью моменты этих концептов, а затем — объединить их. А именно из представления о рождении отцом сына следует удалить свойственные для телесных отцов, порождающих сыновей, моменты страстности, истечения, происхождения посредством семени, развитие через телесные природные силы, способствующие возрастанию и убыванию, и тогда придем к представлению о происхождении бестелесного Сына от бестелесного Отца. Затем из представления о творении Творцом твари следует удалить вещественность твари, ее существование «вне» Творца. Далее, в представлении о Творце и твари следует оставить момент непретерпеваемости (ή απαθής)[546] Творца, т. е. независимости Его от творения, моменты совершенства (τελεία) твари и произведенности ее волею Творца, а также момент устойчивости (πάγιος)[547] в бытии творения, произведенного Творцом. Соответственно, в представлении об Отце и Сыне остается мысль о происхождении путем рождения одного живого существа от другого, притом что происшедшее существо подобно по сущности своей причине, т. е. имеет сущность такую же, как она, поскольку отец всегда является отцом сына, имеющего сущность подобную отеческой. Таким образом, каждая из этих парадигм: «Творец — тварь» и «отец — сын» для составления совершенного представления о Боге–Отце и Боге–Сыне подходит своей одной стороной: парадигма «Творец — тварь» привносит представление о непретерпеваемости производящего и о произведении посредством воли производящего — произведения, которое существует согласно с волей произведшего его; также эта парадигма указывает на отсутствие в произведенном развития в плане возрастания и убывания. Парадигма же «отец — сын» привносит представление о происхождении одного существа от другого, притом что первое подобно по сущности последнему и является живым. Важно, что в послании сказано о том, что если удалить представление о подобии по сущности производящего существа и производимого, то останется лишь представление о Творце и твари, но не об отце и сыне, что, конечно, недопустимо в плане речи о Боге–Отце и Боге–Сыне[548]. Чтобы еще глубже прояснить отличие Сына от тварного мира, в послании эксплицитно различаются две энергии Бога — творческая энергия, которой Бог творит тварный мир, и энергия, согласно которой Бог мыслится как Отец единородного Сына[549].