Мост желания. Утраченное искусство идишского рассказа - Дэвид Г. Роскис

хахоме (Мудрая), в Могилевской гу­бернии; Хиня Лифшиц в Кременчуге; Пеша-Рива Шер в Козловичах; Хава Рубина в Сморгони; Броха-чулочница в Рославле и родная тетя Йегуды-Лейба Кагана Рохл в Вильне21. Благодаря этому демократическому импульсу мужчи­ны этого народа предоставили право художе­ственного слова своим незаметным сестрам и мачехам, носителям устных традиций: Перец собирал у еврейских портних в варшавских тру­щобах жалобные и любовные песни по рублю за штуку; Шолом-Алейхем расположил в алфавит­ном порядке проклятия своей мачехи и вложил их в уста народной героини Шейне-Шейндл из Касриловки, а потом вставил в бессвязный моно­лог Енты-молочницы; Ицик Мангер создал мо­дернистские баллады о любви и утрате, а также «новую народную версию» Библии с участием праматери Сарры, Агари, Рахили, Руфи и царицы Есфири; даже И. Башевис Зингер, которого часто обвиняют в женоненавистничестве (если не в чем похуже) вернул к жизни бобе-майсес, бабуш­кины сказки, в образах Матл и тети Ентл. А эман­сипированные еврейки, которые уже прочли Гете и братьев Гримм, Пушкина и Гоголя, Ницше и Фрейда, в отличие от своих братьев по оружию, не поддались романтике рассказывания сказок. Когда еврейские женщины обрели возможность говорить на идише о светских вещах, они уже далеко ушли от дома и очага, у которого их ма­тери все еще сидели и рассказывали сказки. Они могли сочинять наивные и шаловливые детские стихи, передавая наследие своих благочестивых матушек под видом рассказа, но сами они редко писали так, как если бы они были солью земли, простыми сказительницами, народными творца­ми. Когда еврейские женщины получили право голоса, они проголосовали самым радикальным образом22.

Видит око, да зуб неймет. Ведь какая часть на­родной культуры будет считаться достойной со­хранения, зависит от того, насколько ее модер­низированный вариант может быть интерпрети­рован как самобытное выражение народного го­лоса, а это, в свою очередь, зависит от природы самого народного языка. И хотя в моей истории центральное место будет принадлежать истори­ям в прозе и историям в стихах, стоит обратить внимание на возрождение идишской народной песни в тот момент, когда весь идишский мир расшатывал свои устои и разлетался на все четы­ре стороны.

Тот же самый сионистский еженедельник Дер ид («Еврей»), который отметил год с момента выхода первого номера (1899) публикацией вос­поминаний Менделе Мойхер-Сфорима, двумя новыми главами монологов Тевье, очередными рассказами о штетле И.-Л. Переца, стихотворе­ниями о Псалмопевце и Пророке и серией сати­рических фельетонов, завершил это возрожден­ческое меню «народной песней» Варшавского Алеф-бейс. Эта последняя, опубликованная на несколько недель ранее первого идишского из­дания двух аутентичных «народных сказок», до­казывала, что идеологи культурного обновления сейчас наконец-то готовы оценить ценность на­рода и его творчества. Она также показывала, на­сколько больше внимания они уделили созданию нового еврейского фольклора, чем сохранению «настоящего». Песня Варшавского Алеф-бейс, не­смотря ни на что, происходила из киевского сало­на, а не из какого-нибудь обшарпанного хедера в Шнипишках или Мазл-Божице. Подобно Шолом- Алейхему и Бялику, те, кто сражался за душу ев­рейских масс, считали фольклор не творчеством народа, а чем-то созданным для народа. И как всегда, их подтолкнул к этому не сам народ, а ли­тературные веяния в русской, польской и немец­кой высокой культуре23.

Никто не отрицает, что национальному дви­жению требовались собственные песни. Га-Тиква («Надежда», 1878) Нафтали-Герца Имбера была для сионистов тем же, чем вскоре станет Ди швуэ («Клятва», 1901) Ан-ского для Бунда: новым гим­ном, слова и западная мелодика которого отра­жали еврейский призыв к прекрасному новому миру завтрашнего дня. Проблема была с тра­диционными песнями. Было ли в возрождении народной песни место для меланхолии и мисти­цизма синагоги и бейт-мидраша или же ядро на­родного репертуара — плебейское и главным об­разом секулярное?24

Кто вообще знал, что это за «аутентичное ядро»? Когда в 1898 г. два молодых русско- еврейских историка, Саул Гинзбург и Пейсах Марек, обратились по-русски и на иврите к го­родской интеллигенции с просьбой собирать еврейские народные песни, они не дали вообще никаких указаний, что это такое25. Признак под­линности песен, по мнению собирателей, состоял в еврейском историческом опыте, который они отражали: статус женщины в традиционном об­ществе, основание первых сельскохозяйственных колоний на юге России, насильственный призыв малолетних в полувоенные кантонистские бата­льоны в царствование Николая I и безуспешная попытка модернизации начального еврейского образования. Многие из этих песен, заявляло от­крытое письмо, были забыты, вытеснены более современными песнями и более драматически­ми событиями последнего десятилетия. То не­многое, что было собрано, опубликовано в науч­ных журналах на Западе, тогда как здесь, в черте еврейской оседлости, в бесчисленных рыночных местечках, где старые песни поют до сих пор, еще ничего не сделано.

Открытое письмо привело к появлению в Восточной Европе первого набора любителей замлеров, или собирателей, которые не могли отличить настоящей народной песни от приду­манной. Один из них, молодой рекрут по имени Авром Рейзен, во время царской службы играл в военном оркестре. Рейзен и четверо его товари­щей из Литвы записали более 8о процентов из свыше трехсот песен, содержащихся в издании «Еврейских народных песен в России» Гинзбурга и Марека (1901)26. Чтобы компенсировать люби­тельское качество сборника, издатели исключи­ли все песни литературного происхождения, а также те, которые были сочинены свадебными шутами. Руководствуясь все тем же принципом наивной фольклорной поэзии, Гинзбург и Марек исключили также тексты, казавшиеся слишком сложными. Отсюда начались все неприятно­сти. Похоже, еще до того, как их письмо дошло до Москвы и Санкт-Петербурга, то есть спустя совсем немного времени, идишские писатели принялись создавать песни в народном стиле, которые «народ», в свою очередь, присвоил себе. Несмотря на все предосторожности, несколько таких песен вторичного бытования попали в ито­ге в антологию Гинзбурга-Марека.

Высоко оценивая народные песни на идише как еврейский «банк памяти», Гинзбург и Марек ока­зывали предпочтение тем песням, которые, по их мнению, сохранили память о самых древних вре­менах. Хотя в их коллекции насчитывалась всего сорок одна песня религиозного, национального или праздничного содержания, редакторы поме­стили их в начало сборника. Таким образом, они бросили вызов сионистского характера, отобрав те песни, которые соответствовали их надеждам на будущее. Следом шло чувство прошлого, во­площенное в исторических песнях, и это отра­жало собственные биографии историков. Самая большая рубрика, любовные песни, находилась на пятом месте. Маленькое чудо произошло, когда главный информант Переца Йегуда-Лейб Каган приехал в Америку и смог опубликовать собственную коллекцию — у него первыми шли 130 любовных песен, как «прекраснейшие и важ­нейшие из репертуара наших народных песен» и идишской лирики вообще. Эстетическая рево­люция в идишской поэзии, которая началась в нью-йоркском Нижнем Ист-Сайде, обратилась к народной песне вместо евреев, Бога и Истории27.

Несмотря на различные