Христианство и китайская культура - A.B. Ломанов

На миссионерском собрании в Макао в 1603 г. точка зрения Риччи была подтверждена — было признано, что китайские классические книги могут содержать элементы, полезные для распространения христианства в Китае. «Вплоть до смерти Риччи в 1610 г. никто не осмеливался оспаривать мудрость установления равенства между Всевышним Владыкой из китайской классики и Богом христиан. Фактически вся политика Риччи основывалась на сходстве, существовавшем между понятиями этики в античности и учениями христианства, следующими за аналогией между Всевышним Владыкой и Небесным Господом» [там же, с. 30].

Патер Никколо Лонгобардо первым высказал озабоченность тем, что китайцы рассматривают Шанди не как личностного, уникального, всесильного Бога–Творца, но скорее как анонимную оживляющую силу вселенной. Его трактат De Confucio ejusque doctrina tractatus (1623 г.), опубликованный в 1701г. в Париже на латыни под эгидой общества Парижских и зарубежных миссий, стал оружием против позиций иезуитов. Лонгобардо резонно отметил, что сложность и фрагментарность китайских классических книг требуют опоры на комментаторскую традицию, а отказ от этого может вызвать упреки в непонимании иностранцами их смысла. Сподвижник Риччи Сюй Гуанци в беседе с Лонгобардо однажды сказал, что Бог католиков не имеет ничего общего с Шанди из китайской классики, однако с практической точки зрения лучше всего исходить из того, что Шанди обладает всеми атрибутами, приписываемыми Тянъчжу (см. [там же, с. 34]). Сомневавшиеся в правоте иезуитов отмечали, что Шанди в китайской традиции смешивается с динамизмом природы и силой порядка и порождения. Его действие не прекращается ни на момент. Именно поэтому, высказываясь по теме Бого–воплощения, Ян Гуансянь заметил, что если бы Шанди родился на Земле и провел на ней тридцать три года, то вселенная осталась бы без хозяина, что остановило бы процессы трансформации и порождения.

Основоположник иезуитской миссии в Китае Микеле Рудже–ри впервые ввел «правильный» термин «Небесный Господь» (Тянъчжу) по совету одного из неофитов. Этот термин был использован в его катехизисе Тянъчжу шилу, опубликованном в Кантоне в 1584 г. и распространенном более чем в четырех тысячах экземплярах. Риччи сохранил этот термин в катехизисе Тянъчжу шии (1603г.), и в итоге это наименование было утверждено папой Климентом XI в Cum Deus Optimus (1704 г.), что было провозглашено в Китае его легатом Турноном в 1707 г.

Что же означает Тянъчжу? Современный «Большой словарь китайского языка» дает четыре значения этого сочетания: 1. «имя духа», 2. «именование господина всех небес», 3. «последователи католицизма называют Шанди как Тяньчжу», 4. «именование императора в царстве Алодань во времена династии Южная Сун» [Ханъюй дацыдянь, 1988, т. 2, с. 141]. В главе 28 «Исторических записок» Сыма Цяня говорится о принесении Цинь Шихуаном жертв знаменитым горам, большим рекам и восьми духам. «В число восьми духов входили: первый дух, который звался Тянь–чжу, — Небесный владыка, жертвы приносились ему в Тяньци…» [Сыма Цянь, с. 160]. Далее следовали Земной владыка, Владыка войны, Владыка силы инь, Владыка силы ян, Владыка луны, Владыка солнца, Владыка четырех времен. Если бы католики были уж очень щепетильны, то они должны были бы отказаться и от этого «языческого» имени. Как обобщил К.Лундбек, «термин Тяньчжу был странным, он не звучал как надлежало для китайских книжников. Он не встречался в классической литературе, и, более того, есть буддистское божество с таким же названием. Во–вторых, решение использовать термин Тяньчжу и однозначно быть приверженными к нему было сознательной оппозицией явному искушению принять Тянь и Шанди — слова, известные каждому в Китае» [ЬипсИэаек 1994, с. 132].

Использование иероглифа тянь (небеса–небо–природа) как синонима христианского Бога привело к ряду проблем. Сам Риччи был весьма осторожен и, настаивая на использовании Тянъчжу лишь цитировал иногда классические речения, относящиеся к Тянь и Шанди, дабы продемонстрировать приближение древнекитайских мудрецов к Божественной истине. Другие миссионеры не стеснялись сообщать китайцам о тождественности Тянь и Тяньчжу, при этом использование Тяньчжу было лишь вопросом целесообразности, связанной с меньшей двусмысленностью этого термина. Католические миссионеры не были единодушны в вопросе о том, в какой мере Тянь и Шанди могут передавать понятия о христианском Боге. В течение XVII в. термин Тяньчжу использовался официально для богослужений и катехизации, тогда как остальные термины также встречались в дискуссиях. Францисканцы и доминиканцы отрицательно отнеслись к сделанному М.Риччи и развитому иезуитами выбору символов языка местной культуры. Их спор с иезуитами о божественных именах, равно как и о совместимости участия в ритуалах поклонения предкам с христианским вероисповеданием, был закрыт папским указом 1704 г., положившим конец иезуитским поискам возможностей достижения более гибкой инкультурации христианства в Китае. Ватикан утвердил в качестве единственного наименования христианского Бога сочетание Тянъчжу — Небесный Господь. Это сочетание стало основой для сложившегося китайского наименования римско–католического вероисповедания как Тяньчжу цзяо — «религия Небесного Господа».

Китайские книжники XVII в. обвиняли Риччи в искажении китайской традиции, особенно неоконфуцианской, — утверждение миссионеров, что Тяньчжу есть Шанди、является уловкой， поскольку все знают, что Шанди и Тянь есть одно и то же, а их запрет на поклонение Небу непоследователен (см. [Gernet 1985, с. 198]). Некий придворный мандарин утверждал: «Тяньчжу не как живой человек, сидящий на Небе, но добродетель, доминирующая на Небе и управляющая им, которая во всех вещах и в нас самих, поэтому можно сказать, что наши сердца есть то же, что Тяньчжу и Шанди» [там же, с. 200]. Им трудно было примириться с разрывом единства и признать миссионерский тезис, что Небо и земля, человек и Небесный Господь есть три разные реальности.

Предложенное Ян Тинъюнем именование Бога Дафу му — «Великий Родитель» (букв. «Великий Отец–Мать») решало серьезную проблему, соотнося имя Бога не с порожденным (каковым является в китайской культуре Шанди), а с порождающим. Характеристика «мать», «предок» связывалась в китайской традиции с бесконечным и безначальным всепроникающим путем — Дао. Хотя термин Дафуму не использовался для передачи понятия «Бог», непосредственно синонимичное ему по культурному контексту понятие Дао вошло в китайский перевод Нового Завета для обозначения открывающих Евангелие от Иоанна слов о Божественном Логосе, бывшем начале» и до сотворения мира, принадлежащего Богу и совпадающего с ним своей божественной сущностью.

В «Апологии» (Цзюйцзе, 1616 г.) патеры де Пантойя и де Ур–снс писали, что «Небесный Господь (Тяньчжу) есть Господь, сотворивший Небо, землю и все сущее. Господь Небесный, которому служат в западных странах, идентичен Небесам, которым поклоняются в Китае; он идентичен Всевышнему Владыке необъятных Небес (хао тяпь Шанди), которому в Китае приносятся жертвоприношения. Только ποτοΝίγ, что в западных языках мы стремимся к четким различиям, мы чувствуем свою обязанность использовать термин Шанди· Поэтому Тянь，Шанди и Тяньчжу есть одно и то же» (цит. по [ZUrcher 1994, с. 51]). Подобная терминологическая индифферентность передалась китайским христианским ученым. Ван Чжэн в своем трактате заключал, что как только верующий понимает, что все имена относятся к Богу, «мы можем называть Его Тянь, Тяньчжу или Deus (Тусы) или Шанди — зачем беспокоиться о терминологических различиях?» [там же, с. 51]. Как и в случае с понятием о природе (сип), Цюрхер призывает проводить различие между сознательной ассоциацией между Тянъ и христианским Богом в миссионерской политике адаптации вероучения и прочтением этой аналогии китайскими чиновниками–книжниками. Здесь нет ничего уникального и присущего исключительно раннему китайскому христианству, «это универсальная черта межкультурного терминологического заимствования, и многие примеры могут быть приведены из истории раннего китайского буддизма» [там же, с. 52].