Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы - Иоанн Мейендорф

Подобные цитаты можно умножать и умножать, и, судя по ним, византийцы вполне могли бы, по причине своего мариологического благочестия, принять определение догмата о Непорочном Зачатии Марии в том его виде, в каком он был сформулирован в 1854 г., прими они только западное учение о первородном грехе. Но следует помнить — особенно в контексте поэтических, эмоциональных и риторических преувеличений, характерных для византийской литургической мариологии, — что такие понятия, как «чистота» и «святость», без труда можно представить даже в рамках дохристианской человечности, которая рассматривается как смертная, но необязательно «виновная». В случае Марии Ее ответ Ангелу и Ее статус «Новой Евы» наделяют Ее особенным отношением с «новым родом», родившимся от Нее. Однако у византийских авторов мы нигде не находим утверждения, из которого можно было бы вывести, что Она получила особенную благодать бессмертия. А лишь такое утверждение ясно бы подразумевало, что Ее человечность не разделила общей участи для всех потомков Адамовых.

Единственным византийским автором, определенно понявшим и принявшим и западное понимание первородного греха и учение о Непорочном Зачатии, был Геннадий Схоларий (ум. около 1472 г.). «Благодать Божия избавила Ее полностью, — пишет Геннадий, — так, будто бы Она была девственно [так!] зачата… Следует понимать, что она была полностью освобождена от вины и наказания праотцев, — преимущество, которое Ей Одной из всего человеческого рода подобало получить, — Ее душа всецело недоступна тучам [нечистых] мыслей, и Она превратилась, в теле и душе, в Божественное Святилище» [331]. Любопытно слышать из уст убежденного томиста, отринувшего в этом вопросе даже отрицательное отношение к нему самого св. Фомы, такое утверждение; но это утверждение Схолария отражает чисто западное представление о «вине» и предвещает появление аналогичных высказываний тех православных богословов, которые станут мыслить в категориях западной схоластики.

Чтобы сохранить вполне сбалансированный взгляд на византийскую мариологию, необходимо помнить то обстоятельство, что почитание Богородицы (Theotokos) в Византии (на этом мы подробнее остановимся в следующей главе) происходило в существенно христологических рамках. Однако отсутствие какого–либо формального доктринального определения мариологии как таковой предоставляло свободу поэтам и проповедникам, не стесняя и строгих экзегетов. Им всегда были доступны сотни экземпляров писаний величайшего византийского патристического авторитета — Иоанна Златоуста, считавшего возможным приписывать Марии не только «первородный грех», но и «смятение», «беспокойство» и даже «честолюбие»[332].

Никто, разумеется, не дерзнет обвинить великого Златоуста в недостатке благочестия. Просто Византийская Церковь, мудро храня шкалу богословских ценностей, которая всегда отдавала первенство основным фундаментальным истинам Благовествования, воздерживалась от навязывания каких–либо догматических формулировок относительно Марии, за исключением той, что Она была истинно и действительно Theotokos, «Матерью Божией». Несомненно, что это поразительное наименование, ставшее необходимым в силу логики кириллической христологии, подтверждает Ее ежедневное восхваление на литургиях как «честнейшую Херувим и славнейшую без сравнения Серафим».

Возможно ли оказать большую честь человеческому существу? Возможно ли обрести более четкие основания для христианской теоцентрической антропологии?

12. Иисус Христос

Византийская христология всегда находилась под властью категорий мысли и терминологии великих споров V, VI и VII вв. о Личности и отождествлении Иисуса Христа. Как было показано в части первой, эти споры затрагивали как концептуальные проблемы, так и богословские основания жизни. По разумению восточных христиан все содержание христианской веры зависит от ответа на вопрос: «Кто такой Иисус Христос?»

Пять вселенских соборов, издавших особые определения относительно связи между Божественной и человеческой природами во Христе, видятся иногда временем раскачивания маятника: от акцента на Божественности Христа в Эфесе (431 г.); к новому утверждению Его полной человечности в Халкидоне (451 г.); затем опять к Его Божественности вместе с принятием Кирилловой идеи теопасхизма в Константинополе (553 г.); за чем последовало новое осознание Его человеческой «энергии» или «воли», еще раз в Константинополе (680 г.) и Его человеческого свойства описуемости в противоиконоборческом определении Второго Никейского собора (787 г.). И все же в западной богословской литературе до сих пор часто встречается мнение о тайном монофизитстве византийской христологии; оно предлагается как объяснение недостатка среди восточных христиан интереса к человеку в его мирском или общественном творчестве. Мы надеемся, что предлагаемое ниже рассмотрение сможет несколько прояснить эти часто повторяющиеся вопросы.

1. Бог и человек

Утверждать, что Бог стал Человеком и что Его человечность обладает всеми чертами, присущими человеческой природе, значит понимать Воплощение как космическое событие. Человек был сотворен хозяином космоса и призван Творцом привлечь все творение к Богу. Его поражение в порученном ему деле стало космической катастрофой, исправить которую было под силу только Самому Творцу.

Более того, факт Воплощения подразумевает, что связь между Богом и человеком, отображенная библейской концепцией «образа и подобия», нерушима. Восстановление творения есть «новое творение», однако, пока дело касается человека, не устанавливается какого–либо нового образца; «новое творение» лишь восстанавливает человека в его исконной Божественной Славе среди творений и в его исконной ответственности за этот мир. Подтверждается, что человек воистину человек тогда, когда он участвует в жизни Бога; что он не автономен ни в отношении к Богу, ни по отношению к миру; что истинная человеческая жизнь никак не может быть «светской». Во Иисусе Христе Бог и человек суть едино в Нем, следовательно, Бог стал достижим не через превосхождение или удаление humanum [333], но через осуществление и проявление человечности в ее чистейшем и подлиннейшем образе.

Воплощение Логоса весьма последовательно рассматривалось византийскими богословами как событие, имеющее космическое значение. Космический масштаб Христа–События имеет необыкновенно положительное выражение в византийской гимнологии: «Каяждо бо от Тебе бывших тварей благодарение Тебе приносит: ангели пение, небеса звезду, волсви дары, пастырие чудо, земля вертеп, пустыня ясли: мы же Матерь Деву» [334] [335]. Связь между творением и Воплощением постоянно подчеркивается в гимнах: «Человек отпал от Божественной и лучшей жизни; даже будучи соделанным по образу Божию, преступлением он всецело подпал порче и разрушению. Но ныне мудрый Творец строит его наново: да восславляется Он» [336]. Подобным же образом гимнология Страстной Пятницы подчеркивает вовлеченность всего творения в смерть Христову: «Солнце на кресте висима узревшее мраком облагашеся, и земля страхом колебашеся…» [337].

Здесь поэтические образы отображают параллелизм между Быт. 1:2 и Ин. 1. Пришествие Христово есть Воплощение Логоса, «через Которого» все сделалось: это есть новое творение, но Творец — Тот же. В противоположность гностикам, проповедовавшим дуализм, различающий Бога Ветхого Завета и Отца Иисуса, патристическое Предание утверждает их абсолютную тождественность и, следовательно, существенную «благость» первоначального творения.

Христос–Событие является космическим событием потому, что Христос есть Логос — и, следовательно, в Боге Деятель творения, — и потому, что Он есть человек, поскольку человек есть «микрокосм». Грех человека погрузил творение в смерть и разрушение, но восстановление человека во Христе есть восстановление космоса в его первоначальной красоте. Тут опять–таки лучшим свидетелем является византийская гимнология:

Твоего Единороднаго Сына провидев духом плотское к человеком пришествие, Богоотец Давид издалеча к веселию созывает тварь, и пророчески взывает: «Фавор и Ермон о имени Твоем возрадуются» (Пс. 88:13). На сию бо восшед гору, Спасе, со ученики Твоими, очерневшее Адамово естество, преображься, облистати паки сотворил еси…» [338].

Прославление человека, которое заодно является прославлением всего творения, может, разумеется, пониматься эсхатологически. В Личности Христовой, в сакраментальной реальности Его Тела и в жизни святых предчувствуется преображение всего космоса; но пришествие Его в силе все еще только грядет. Прославление уже стало живым опытом, доступным для всех христиан, особенно в Литургии. Лишь такой опыт в силах наделить целью и смыслом человеческую историю.