Психологические типы - Юнг Карл Густав

Мне легко могут возразить, что аналогия между построениями Шиллера и этими с виду далекими идеями притянута насильственно. Однако нельзя забывать, что те же идеи несколько позднее мощно проявились в гениальных творениях Шопенгауэра, тесно сочетавшись с западным германским духом, с тем чтобы не исчезать из него более вплоть до наших дней. Я не придаю большого значения тому, что Упанишады в латинском переводе Анкетиля дю Перрон /39/ были доступны Шопенгауэру, тогда как Шиллер, во всяком случае, не имел сознательного отношения к этим материалам, весьма скудно освещенным в его время. Мой практический опыт в достаточной мере убедил меня в том, что для возникновения такого сродства вовсе не требуется непосредственной передачи. Нечто подобное мы встречаем в основных воззрениях Мейстера Экхарта, а отчасти и Канта, имеющих изумительное сходство с идеями Упанишад, хотя ни тот ни другой не стоял ни под прямым, ни под косвенным воздействием их. То же самое мы видим в мифах и символах: они могут автохтонно возникать во всех углах земного шара и все-таки остаются тождественными, потому что первоисточником их является одно и то же, всюду распространенное, бессознательное человека, содержания которого бесконечно менее различны, нежели расы и индивиды.

Я считаю нужным провести параллель между мыслями Шиллера и мыслями Востока для того, чтобы освободить первые от слишком тесного наряда «эстетизма». [Слово «эстетизм» я употребляю как сокращение для выражения «эстетическое мировоззрение». При этом я разумею, стало быть, не тот эстетизм с дурным привкусом эстетизирования или ложной чувствительности, который скорее можно было бы назвать эстетицизмом. ] Эстетизм не способен разрешить столь серьезной и трудной задачи, как воспитание человека, потому что он всегда уже предполагает как данное то, что еще только надлежит создать, а именно способность любить красоту. Эстетизм прямо-таки мешает углублению проблемы тем, что постоянно отворачивается от всего дурного, безобразного и тяжелого, стремясь к наслаждению, хотя бы и благородному. По этой же причине эстетизм лишен и всякой нравственно мотивирующей силы, потому что он в своей глубокой сущности остается лишь утонченным гедонизмом. Шиллер пытается, правда, внести в эстетизм безусловный нравственный мотив; однако его попытка не удается и остается неубедительной; и притом именно потому, что он, вследствие его эстетической установки, не в состоянии усмотреть, к каким последствиям может привести признание другой стороны человеческой природы. Дело в том, что конфликт, вызываемый таким положением, приводит человека в такое смятение, причиняет ему такое страдание, что благодаря созерцанию прекрасного ему в лучшем случае удается опять вытеснить противоположность, не освобождаясь, однако, от нее, так что восстанавливается прежнее состояние. Для того чтобы помочь человеку освободиться от такого конфликта, нужна не эстетическая, а совершенно иная установка. На это и указывает параллель с идеями Востока. Индийская религиозная философия постигла эту проблему во всей ее глубине и указала на ту категорию средств, которая необходима для разрешения конфликта. А для разрешения его необходима высшая нравственная напряженность, величайшее самоотречение и самопожертвование, глубочайшая религиозная сосредоточенность, настоящая святость.

Как известно, Шопенгауэр, несмотря на признание эстетического момента, ярче всего подчеркнул именно эту сторону проблемы. Мы, конечно, отнюдь не должны впадать в заблуждение и думать, будто слова «эстетический», «красота» звучали для Шиллера так же и имели то же значение, как для нас. Я даже считаю себя вправе утверждать, что для Шиллера «красота» была религиозным идеалом. Красота была его религией. Его «эстетическое настроение» можно столь же удачно охарактеризовать как «религиозное благоговение». Не высказываясь в этом смысле и не называя эксплицитно сущность своей проблемы религиозной, Шиллер, однако, интуитивно пришел к религиозной проблеме, правда к религиозной проблеме первобытного характера, которую он в своем исследовании излагает даже довольно подробно, однако не исчерпывая ее и не доводя ее до конца.

Изумительно то, что в дальнейшем развитии его рассуждений вопрос о «влечении к игре» совершенно отходит на задний план и уступает место понятию эстетического настроения, которое достигает почти мистического значения. Думаю, что это не случайно, что это имеет определенное основание. Часто бывает так, что именно лучшие и глубочайшие мысли какого-нибудь творения особенно упорно противятся ясному постижению и формулированию, хотя они неоднократно в разных местах намечаются и поэтому должны были бы быть достаточно готовыми для того, чтобы найти для своего синтеза ясное выражение. Мне думается, что мы и тут имеем дело с такого же рода затруднением. К понятию «эстетического настроения» как среднего, творческого состояния Шиллер сам присоединяет такие мысли, по которым мы без труда узнаем всю глубину и серьезность этого понятия. С другой стороны, он столь же ясно признавал, что «влечение к игре» и есть эта искомая средняя деятельность. Правда, нельзя отрицать, что эти два понимания в известном смысле взаимно противоположны, потому что игра и серьезность плохо согласуются друг с другом. Серьезность возникает из глубокого внутреннего понуждения, игра же есть его внешнее выражение, его обращенный к сознанию аспект. Во избежание недоразумений надо заметить, что дело не в том, что человек хочет играть, а в том, что он вынужден играть; мы имеем дело с играющей деятельностью его фантазии, вызванной внутренним понуждением, без принуждения со стороны внешних обстоятельств или со стороны воли. [Шиллер: «Именно потому, что у человека эстетически развитого воображение, даже в его свободной игре, сообразуется с законами и что чувственность его идет на то, чтобы наслаждаться не без участия разумных определений, — к разуму слишком легко предъявляется требование взаимной услуги: сообразоваться во всей серьезности его законодательства с интересами воображения и ничего не предписывать воле без согласия чувственных влечений» («О необходимых пределах применения художественных форм»). /40- Vol.18. P.195/] Это — серьезная игра. А между тем, рассматривая ее извне, сознательно, то есть с точки зрения коллективного суждения, это все-таки не что иное, как игра. Но игра, исходящая из внутреннего понуждения. В этом и заключается двусмысленность, присущая всему творческому.

Если игра исчерпывается сама собою, не порождая ничего пребывающего и живого, то она и не была не чем иным, как игрой; в противном случае это называется творческой деятельностью. Из играющего движения факторов, взаимоотношения которых пока еще не установлены, возникают группировки, лишь впоследствии оцениваемые наблюдающим и критическим интеллектом. Создание нового является делом не интеллекта, а влечения к игре, действующего по внутреннему понуждению. Творческий дух играет теми объектами, которые он любит.

Поэтому легко можно принять за игру всякую творческую деятельность, возможности которой скрыты от толпы. На свете, наверное, было очень немного творческих людей, которых не упрекали бы в «игре». Для гениального человека, каким был Шиллер, мы склонны признать законность иных точек зрения. Однако он сам хотел бы выйти за пределы, в которые поставлен исключительный человек и люди, подобные ему; он хотел бы дойти до уровня более обыкновенного человека с тем, чтобы и его приобщить к тому подвигающему и спасительному началу, которые и без того присущи творческой натуре в силу могучего внутреннего понуждения. Но возможность распространения такой точки зрения на воспитание человека вообще отнюдь еще не обеспечена, по крайней мере кажется, что этого еще нет.

Для разрешения этого вопроса мы, как всегда в таких случаях, должны прибегнуть к свидетельству истории человеческого духа. Для этого необходимо, чтобы мы еще раз ясно представили себе, какова та основа, из которой мы исходим при обсуждении этого вопроса: мы видели, что Шиллер требует освобождения от противоположностей, доходящего до полной пустоты сознания, в которой, стало быть, никакой роли не играют ни ощущения, ни чувства, ни мысли, ни намерения. Это желанное состояние есть не что иное, как состояние недифференцированного сознания, то есть такого сознания, в котором, вследствие депотенцирования энергетических ценностей, все содержания утратили свою различность. Действительное же сознание возможно только там, где ценности создают различимость содержаний. Где нет различности, там не может быть и действительного сознания. Поэтому мы имеем право назвать такое состояние «бессознательным», хотя возможность сознания во всякое время имеется налицо. Мы имеем, стало быть, дело с искусственным «понижением ментального уровня» [Janet: «abaissement du niveau mental». ], а это именно и создает сходство с йогою и с состоянием гипнотического «оцепенения». [ «Engourdissement».]