К портретам русских мыслителей - Ирина Бенционовна Роднянская
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Включимся и мы в старый спор. «Не любите мира», говорит Апостол (1 Ин. 2:15), но и: «так возлюбил Бог мир, что послал Сына Своего Единородного <…> чтобы мир спасен был чрез Него»[322]. Характерная для этой Книги книг антиномия разрешается через взаимоуточнение каждого из полярных высказываний – его антитезой. Заповедь «Не любите мира» – таким образом раскрывается предостережением не отдавать своего сердца мирскому, а отнюдь не в гностически-манихейском смысле предания всего сотворенного на «поток и разграбление». С другой стороны, жертвенная любовь Бога к миру тоже корректируется: учитывая первый императив, мы понимаем, что не все в мире Бог хотел бы спасти, Он спасает мир в перспективе его преображения; Он дает шанс миру как совокупному человечеству: «Если не покаетесь, все погибнете. Если покаетесь, все спасетесь». Но если «все спасутся», то чисто теоретически (нечестиво отвлекаясь от предписанного нам в Священном писании конца) обязательно ли представлять историю этих «всех», покаявшегося человечества, как драму с катастрофическим концом, и, во-вторых, не оставляет ли сослагательное наклонение слов Спасителя место для «непредрешенческого» взгляда на завершение мирского эона? В поддержку этого хода мысли позаимствуем у Федотова найденные им в Евангелии «образы пришествия Царства Божия» не катастрофическим, а органическим путем: “Зерно горчичное, вырастающее в дерево, которое покрывает вселенную <…> Закваска, квасящая все тесто. Поля, побелевшие для жатвы <…>”»[323].
Пусть не только священные тексты, но и всё в мире сегодня предвещает его грозный конец, но кто знает, как откликнулось бы Провидение на исполнение человечеством евангельских призывов («Да приидет Царствие Твое, да будет воля Твоя, яко на небеси, и на земли»). И не был бы подготовлен в таком случае природный мир к некатастрофическому переходу в новый эон, когда Божественная воля захотела бы в ответ изменить «естественные условия» человеческого существования, включая смерть?! Не наше дело пророчествовать об этом. Однако помнить, что эсхатологический прорыв уже начался вместе с явлением Мессии, пришедшим в мир в «последние времена», и осознавать, что у нас нет логических оснований принципиально отрицать непредвиденные явления Божественной силы в мире. Скажем, если законы природы – в руках Божиих, то мир человеческих отношений во многом – в руках человеческих.
Соловьев формулирует принципы приложения христианского идеала к собирательной всечеловеческой жизни, тем самым выводя православие за пределы личного спасения в мир исторический (согласно тому, что он осознал в юности: «Пришло время не бегать от мира, а идти в мир, чтобы преобразовать его»[324]). Он выступает реформатором русского христианского самосознания, заложившим основы христианской общественности, или социального христианства, которое выливается в плодотворное, хотя и неосуществленное в России, к ее несчастью, течение русской общественной мысли XX века. «Наше дело, задача нашей деятельности, – развивает эту мысль Соловьев позже, – <…> не могут ограничиваться разрозненным индивидуальным существованием отдельных лиц. Человек – существо социальное, и высшее дело его жизни, окончательная цель его усилий лежит не в его личной судьбе, а в социальных судьбах всего человечества. <…> Если мы заботимся о деле царствия Божия, то мы должны принимать то, что этому достойному делу служит, и отвергать, что ему противно, руководясь при этом не мертвым критерием каких-нибудь отвлеченных измов, а (по апостолу Павлу) живым критерием ума Христова, – если мы его в себе имеем; если же не имеем, то лучше нам и не называться христианами. По праву носящие это имя должны заботиться не о сохранении и укреплении во что бы то ни стало данных социальных групп и форм <…> а напротив об их перерождении и преобразовании в христианском духе (насколько они к этому способны), – об истинном введении их в сферу царствия Божия»[325].
Продолжим от себя. «Царство Божие не от мира сего», но из этого никак не следует, что оно не для мира сего. Напротив, только то, что свыше, может править миром. Согласовывать все свои политические и социальные отношения с христианскими началами – в этом и состоит настоящая «христианская политика».
Тех, кто бездейственно ждет грядущего откровения, оставляя всю свою мирскую деятельность мирским и языческим интересам и поддерживая нехристианские институты, Соловьев изобличает как «мнимых христиан», ставя им в укор деятельность либералов. Последние выгодно отличаются от поддельных сторонников христианства, которые сводят его к мертвой вере и к толкам о личной святости и личном спасении души (здесь автор метит сразу и в индивидуалистическое христианство Толстого, и в «трансцендентный эгоизм» Леонтьева).
Сам Соловьев отнюдь не считает себя основоположником, а в крайнем случае – лишь обновителем той политики, которая впервые была взращена у нас крестителем Руси князем Владимиром и определяется мыслителем как политика, которая «боится греха». (След этой политики – а не одной лишь борьбы пресловутых классовых, групповых и личных интересов – пунктиром затем проходит по всей русской истории вплоть до 1917 года.)
Но Соловьев