Серп и крест. Сергей Булгаков и судьбы русской религиозной философии (1890–1920) - Екатерина Евтухова

с необычной постановки вопроса: как возможно хозяйство? Этим он хотел сказать, что хозяйство, экономический процесс и связанный с ним труд являются легитимным предметом для философского осмысления. С точки зрения Булгакова, экономическая наука, с присущей ей склонностью к практическим вопросам, остро нуждалась в теоретическом переосмыслении; тогда как философии, укрывшейся в стерильных, замкнувшихся в самих себе туманностях неокантианского идеализма, было бы только полезно обратиться к проблемам реальной жизни и труда. Таким образом, Булгаков приступил к созданию философии хозяйства — философии, сосредоточенной не только на искусственно сконструированном мыслящем субъекте (как у Канта), но на человечество в его повседневной жизни – труде, мышлении, игре и т. д. Хозяйство можно было бы объяснить с точки зрения взаимодействия человека и природы: «хозяйство есть борьба человечества со стихийными силами природы в целях защиты и расширения жизни, покорения и очеловечения природы»; или, если выразиться проще, хозяйство – это трудовая деятельность[297].

Разрабатывая свою философию хозяйства, Булгаков стремился понять «мир как хозяйство», как объект труда, в котором повсеместно участвуют миллионы людей, выполняющие различные виды работ в борьбе за свое повседневное существование. Однако у этого множества разнообразных хозяйственных действий, у этой постоянной борьбы с природой есть смысл, выходящий за пределы простой борьбы за существование. Во-первых, каждый трудящийся не пребывает в одиночестве, поскольку он вовлечен в решение задачи, общей для всего человечества; все участники экономического процесса являются частицами «трансцендентального субъекта» хозяйства. Во-вторых, труд каждого представляет собой часть единого грандиозного процесса, в ходе которого человек, трансцендентальный субъект, воскрешает мертвую, механизированную природу и наделяет ее человеческими свойствами, жизнью и радостью. Оба этих момента экономического процесса обладают «софийностью»: одним из возможных наименований трансцендентального субъекта могла бы быть София; именно София наполняет радостью и красотой процесс борьбы с природой, который сам по себе не имел бы смысла. Процесс хозяйствования обретает смысл потому, что позволяет приобщиться к Премудрости Божией, Софии, которая сопутствовала Богу при сотворении мира (Притч. 8: 22–23) и «светится в мире как первозданная чистота и красота мироздания, в прелести ребенка и в дивном очаровании зыблющегося цветка, в красоте звездного неба и пламенеющего солнечного восхода»[298].

Идея софийности хозяйства вписывалась во вселенскую драму грехопадения и воскресения. Согласно концепции Булгакова, изначально человек и природа сосуществовали в идеальной гармонии в «хозяйстве Эдемского сада», иными словами, в мире, каким он был до первородного греха. Однако грехопадение ввергло все творение в состояние греховности, в котором человек вынужден бороться за выживание, влача жалкое существование в противостоянии недружественной, механистичной природе. Это тот мир, в котором мы живем в настоящее время, будучи пленниками собственных материальных потребностей; и это тот мир, который Маркс принял за подлинный, исходя в своей доктрине экономического материализма из этого нынешнего, «падшего» состояния человечества. Однако по Булгакову, мир, в котором мы живем, потенциально обладает гораздо более глубоким смыслом, чем просто труд «в поте лица», которым характеризуется наше нынешнее существование: на самом деле даже в теперешнем несовершенном состоянии мир потенциально причастен к Премудрости Божией. В редкие минуты откровений нам на мгновение открывается то, какой была жизнь в Эдемском саду; на самом деле, цель сошествия Христа заключалась в том, чтобы явить нам этот идеальный, гармоничный мир, который мог бы быть нашим. Мы должны обнаружить в себе этот скрытый потенциал к совершенствованию и трудиться, чтобы воскресить природу, вновь наделить ее той жизнью и смыслом, которыми она обладала в Эдеме. Если хозяйство станет христианским и «софийным», вся природа и вселенная обретут жизнь и смысл, и человеку предстоит сыграть активную роль в этом процессе. В наших силах преобразовать мир, вернуть ему жизнь, возвратиться к тому идеальному гармоничному существованию в любви и трудах, которого Адам и Ева лишились за совершение первородного греха.

Эта привлекательная картина представляет собой не что иное, как православную версию основной христианской идеи; она практически слово в слово совпадает с тем, что говорили такие православные мыслители XX века, как Владимир Лосский и Леонид Успенский, и некоторыми деталями отличается от того, как та же вселенская драма воспринимается в католичестве или протестантизме. Безусловно, она может показаться неприложимой к тем переменам в политике и сельском хозяйстве, которые происходили в России в 1911 году или, по меньшей мере, весьма отдаленной от них. Тем не менее мне хотелось бы предложить прочтение софийности хозяйства, выявляющее его связь со сложившейся дискуссией по аграрному вопросу.

Известно, что народники старой закалки, приверженные своей любимой идее общины, были встревожены столыпинскими реформами и стали их категорическими противниками; также известно, что Ленин приветствовал эти реформы, видя в них позитивный шаг в развитии капитализма. Однако это только часть общей картины. Реакция множества тех, кого реформы затронули больше всего – здесь я имею в виду не самих крестьян, но земских деятелей, агрономов, статистиков, некоторых землевладельцев, которые посвятили жизнь сельской России и ее благоустройству, – была более сложной и, как мне кажется, проявлялась в два этапа.

Первоначально в их реакции двойственность смешивалась с негодованием: двойственность потому что Столыпин частично осуществил их собственную программу; негодование потому что он использовал их идеи для «революции сверху», изменившей организацию сельского хозяйства при сохранении статуса дворянства. Этот конфликт прослеживается по документам «Вольного экономического общества», которое в период революции 1905 года из собрания просвещенных землевладельцев окончательно превратилось в форум земских общественных деятелей, агрономов, статистиков и радикально настроенной интеллигенции. Всего через два месяца после издания положившего начало реформе указа от 9 ноября 1906 года И. В. Чернышев признал, что этот указ предполагает «частичное освобождение из-под ига полукрепостного законодательства», но выразил сожаление по поводу того, что в нем не уделено внимание малоземельным хозяйствам, не затронуто право земского начальника вмешиваться в процесс выхода из общины, а также не предусмотрено окончательное решение проблемы чересполосицы. Поскольку радикальная Вторая Дума все еще продолжала свою работу, Чернышев утверждал, что эти недостатки могут быть исправлены только путем полной капитальной модернизации централизованных институтов, упразднения сословий и признания крестьян полноправными гражданами, обладающими всей полнотой политических прав, иными словами, путем замены «мира» «свободной земельной общиной свободных земледельцев-граждан». Столыпин пытался противодействовать возникновению безземельного пролетариата «средневековыми» мерами, тогда как для этого требовалось революционное решение[299].

Милюков использовал аналогичные аргументы, объясняя, почему Партия народной свободы (кадеты) голосовала против законопроекта, предложенного Столыпиным:

В том виде, в каком законопроект окончательно принимается Государственной Думой, он служит не экономическим потребностям улучшения крестьянского землепользования, а политическим целям насаждения индивидуалистичских воззрений на поземельную собственность; средства для достижения этой цели черпают