Насилие и священное - Рене Жирар

Пока есть kydos, то есть высшая и несуществующая ставка, которую люди непрерывно отнимают друг у друга, до тех пор нет эффективной трансцендентности, которая бы восстановила мир. Динамика kydos’a позволяет нам наблюдать разложение божественного во взаимном насилии. Иногда бойцы у Гомера, когда битва складывается не в их пользу, оправдывают свое «стратегическое отступление» словами: «Сегодня Зевс дал kydos нашим противникам, завтра, может быть, даст нам». Чередование kydos’a между двумя сторонами ничем не отличается от трагического чередования. Можно поставить вопрос, не является ли разделение богов на два лагеря в «Илиаде» итогом позднего развития; не имелся ли в начале всего один бог, персонифицированный kydos, качавшийся от одного лагеря к другому, вместе с переменчивым успехом сражений.

В некоторых произведениях Еврипида чередование между «подъемом» и «падением» выражено очень отчетливо и связано с насилием уже не физическим, но духовным, меняющим отношение господства и подчинения. Например, в «Андромахе» Гермиона сперва держится по отношению к героине очень свысока. Она дает почувствовать Андромахе все расстояние, отделяющее законную жену Пирра и царицу от простой наложницы, от жалкой пленницы, послушной прихотям победителей. Однако несколько позже происходит трагическая превратность. Гермиона сражена. Кажется, что Андромаха — вновь царица, а Гермиона — рабыня:

О, где я найду еще изваяньеБогиню молить?Иль рабыне колени с мольбой обниму я?

Еврипида интересуют не столько реальные перемены в их положении, сколько чрезмерные реакции Гермионы, подчеркнутые репликами кормилицы:

Дитя мое, мне трудно похвалитьС троянкою твои поступки. Все жеИ этот страх излишний нехорош.

Эти чрезмерные реакции — часть превратностей. Но перемену в соотношении сил следует соотнести с другими чрезмерными реакциями. Пирра по-прежнему нет, никакого решения не принято, но произошел трагический агон между Менелаем, отцом Гермионы, который хочет убить Андромаху, и ее защитником, старым Пелеем, пересилившим своего противника, — kydos достался ему.

Качание kydos’a не просто субъективно, но и не объективно — это постоянно меняющееся отношение господства и подчинения. Его нельзя истолковать ни в категориях психологии, ни в категориях социологии. Его нельзя свести и к диалектике отношений господина и раба, поскольку оно совершенно лишено стабильности, поскольку оно не ведет ни к какому разрешающему синтезу.

В пределе kydos — ничто. Это пустой знак временной победы, преимущества, мгновенно поставленного под сомнение. Можно вспомнить о спортивных трофеях, которые переходят от одного победителя к другому и которым даже незачем существовать в реальности, чтобы выполнять свою функцию. Но это, безусловно, одна из модификаций мифа и ритуала. Вместо того чтобы возводить религию к игре, как делает Хёйзинга в «Homo Ludens», нужно возводить игру к религии, то есть к жертвенному кризису. У игры религиозное происхождение в том смысле, что она воспроизводит некоторые аспекты жертвенного кризиса: произвольный характер ставки ясно показывает, что у соперничества нет иного объекта, кроме самого себя, но это соперничество построено по таким правилам, чтобы — по крайней мере, в принципе — не выродиться в беспощадную борьбу.

Даже в греческом языке мы не отыщем термина, не отклоненного в мифологизированную сторону. Хотя в случае с kydos взаимность насилия и имеется в виду, но в контексте, напоминающем о насилии поединка или турнира. Мы видим ничтожность ставки, и мы можем счесть, что борьба, сколь угодно рискованная, — всего лишь препровождение времени, что она затрагивает протагонистов лишь внешне.

Чтобы исправить это впечатление, нужно обратиться к другим терминам — тоже отчасти мифологизированным, но иным образом. Thymos, например, значит «душа», «дух», «гнев» (ср. гнев Эдипа). У thymos, вроде бы, нет ничего общего с kydos, кроме той черты, которую скорее всего сочтут очень второстепенной, а именно — его чередующийся характер. Человек то обладает thymos’ом и проявляет неодолимую активность, то, напротив, его лишен и подавлен, беспокоен. Thymos происходит от thyein — глагола, означающего «воскурять», «приносить жертву», а также «пускать в ход насилие», «неистовствовать».

Thymos приходит и уходит по прихоти насилия, обозначенного глаголом thyein. Kydos и thymos фактически — всего лишь две разных — и равно частичных — точки зрения на одно и то же отношение. Таким образом, антагонисты сражаются не за какой-то спортивный приз, не за какое-то фальшивое божество — каждый уподобляет чужому насилию свою душу, дыхание жизни, само бытие, благодаря тому, что миметические желания столкнутся на одном и том же объекте.

Чередующиеся наличие и отсутствие thymos’a — это то, что психиатрия называет циклотимией. За всякой циклотимией всегда стоит миметическое желание и импульс соперничества. Психиатрия ошибается, считая циклотимию принципиально индивидуальным феноменом. Это иллюзия мифологического характера; она ничем не отличается от той иллюзии, которая в «Царе Эдипе» отводит превратности «судьбы», «фортуны» или «гнева» лишь одному герою. Всякая индивидуальная циклотимия — всегда лишь половина взаимоотношения с кем-то другим, взаимоотношения осциллирующего различия. Не бывает циклотимии без качелей, на которых один из двух партнеров наверху, если другой внизу, и наоборот.

Современной психиатрии не удается за патологическими формами циклотимии найти антагонистическую структуру потому, что все ее следы стерты; уже нет ни физического насилия, ни даже громких поношений трагического агона; даже сам другой исчез или же появляется лишь в однозначной форме, противоречащей множественности его ролей. Сфера, где протекает антагонизм, изображается как лишенная любой конкуренции: таковы, например, в наши дни литературное или художественное творчество, которое каждый будто бы черпает из собственных глубин, никому не подражая, и которым занимается лишь «для себя» — и это в мире, где тирания моды никогда еще не была такой тотальной.

Если бы ничто ее не прерывало, трагическая циклотимия увлекала бы все больше индивидов и, наконец, всю общину к безумию и к смерти. Поэтому становится понятен ужас хора, его страстное желание ни во что не вмешиваться, держаться в стороне от заразы. Мера и равновесие, которое прославляют обычные люди, противостоят осцилляции трагического взаимоотношения. Наши романтические и современные интеллектуалы видят в этом совершенно недопустимую робость. Заслуживает поддержки, по их мнению, лишь твердая воля к трансгрессии.

Поэтому благоразумие греческих хоров начинают связывать то с малодушием, уже вполне буржуазным, то со свирепой и произвольной тиранией какого-то «сверх-я». Но при этом не замечают, что хор ужасает не «трансгрессия» сама по себе, а ее последствия, реальность которых ясна ему лучше, чем кому бы то ни было. Головокружительные качания трагического взаимоотношения в конце концов сотрясают и разрушают самые прочные жилища.

Однако и среди людей Нового времени есть [те], кто не относится к «конформизму» трагедии с тем высокомерием, о котором мы только что сказали. Есть исключения, которые, благодаря своим несчастьям и своему гению, угадывают смысл трагического понятия превратности.

На пороге безумия Гёльдерлин изучает «Антигону» и «Царя Эдипа». Увлекаемый тем же головокружительным движением, что и герои Софокла, он пытается — правда, тщетно — обрести ту меру, верными которой хотят остаться хоры. Чтобы понять соотношение между трагедией и безумием Гёльдерлина, необходимо и достаточно прочесть в строго буквальном смысле то, что поэт говорит о своем существовании в стихотворениях, романах, статьях, письмах. Предпосылки безумия — подчас всего лишь особая чуткость к некоторым формам восприятия мира, присущим греческой трагедии, все более страшное чередование между сверхчеловеческой экзальтацией и часами, когда единственной реальностью кажутся пустота и отчаяние. Бог, посещающий поэта, открывается лишь затем, чтобы скрыться. Память о присутствии во время отсутствия и об отсутствии во время присутствия сохраняется, и ее хватает, и чтобы обеспечить непрерывность индивидуального бытия, и чтобы поставить вехи, делающие радость обладания еще более пьянящей, а горечь утраты — еще более острой. То существо, считающее себя навеки падшим, в экстазе наблюдает за собственным воскрешением, то, наоборот, существо, принимающее себя за бога, в ужасе обнаруживает, что заблуждалось. Бог — это другой, и поэт — уже всего лишь живой мертвец, навсегда лишенный любых причин к существованию, безмолвная овца под ножом жреца.