Высшая легкость созидания. Следующие сто лет русско-израильской литературы - Роман Кацман

ни ночью жажда осознать себя в новом контексте, в новых обстоятельствах, читающих в отпущенных пределах жизни эту древнюю знаковую систему <…> Сквозь беспамятные воды забвения эти имена и названия стоят, как деревья и камни – незыблемыми основаниями, вросшими в это малое пространство памятью того или иного единственного во времени события, застолбившего вечность. И вот тут возникает момент смыкания текста с собственной жизнью его создателя [Баух 2009: 198].

Так поиски различными персонажами начал и истоков жизни, души и памяти выливаются в поиски сущности текста, Книги, знака, случайность и хаотичность которого не дает им покоя, требует оправдания, метафизического обоснования. Для автора наиболее настоятельной задачей является рациональное доказательство внутренне необходимой связи бытия, сознания и языка. Эта задача решается методами мифопоэзиса, стремящегося принять форму философии. Так, другой герой романа, мистик и программист Берг, также занят поисками истока и размышляет о завесе, давшей название роману:

Завеса эта, в понимании хасидов, ткется синим пламенем, и прикрывает Престол Его славы. Все души призрачными прообразами как бы вплетены в эту Завесу. Прообразы – на иврите «парцуфим» – лики души являются источниками ее скрытой жизненной силы. Душа не исчезает, она рождается, приходит и уходит из тела, но жизненная ее сила вечна. Экран компьютера подобен листу чистой бумаги, девственность которой взывает к самым незамутненным и чаемым истокам человеческой души, ибо является частью Завесы. Но вот, на ней начинают чертить линии, знаки, скорее, коды, называемые буквами и цифрами. И через них ткется текстура, Священный текст, обозначающий сети для души человеческой и суть судьбы. Текст начинает жить сам по себе. Душа человека приникает к нему, но не более, хотя жаждет до смертной истомы слиться с ним [Баух 2009: 156].

Далее Берг развивает свой миф о компьютере и добавляет: «Мы – числа и символы Божественного компьютера, обладающего неохватной памятью Эйн-Соф» [Баух 2009: 178]. Религиозно-мистический характер размышлений Берга лучше оттеняет мифологический характер псевдофилософии Ормана: «смыкание» текста и жизни не доказывается при помощи философского «труда», а переживается как необъяснимое чудо, сама нереализуемое™ жеста присвоения которого, воплощенная в символе Завесы, служит его оправданием и обоснованием. Словно вторя размышлениям Берга, Орман вопрошает: «Но где это начало, чистый лист?» [Баух 2009: 204].

В поиске ответов Орман создает свою «теорию единого духовного поля», сильно напоминающую теорию семиосферы Ю. М. Лотмана: «Знаковая эта сфера казалась музеем, а, по сути, была живым явлением, лабораторией природы и мифа, как и земля Израиля, где история воистину сливается с географией. <…> Слово не только обозначает, но и хранит присутствие вещи или события» [Баух 2009: 389]. Благодаря этому через язык оказывается возможным возвращение к «истоку»: «На примере иврита особенно видно, как язык заново порождает нацию, ее каждодневное бытие, вещи и события. И все, скрытое в книгах на этом языке, растасканное переводами на языки всех наций мира, внезапно вернулось к своему первоначальному истоку» [Баух 2009: 391–392]. То, что в концепциях романа могло показаться лингвистическим конструкционизмом в духе Л. Витгенштейна, является, по сути, романтическим мифотворчеством, отчасти переведенным в термины современной культурологии. Автор дублирует положения светской философии Ормана религиозной философией Берга:

Тот, кто постигает символы Каббалы, узнает глубинные корни, истинную основу мира. Он питается из источников бесконечного Света. Он знает – откуда этот Свет приходит и где обнаруживается. <…> И восходящая по ступеням каббалистических «сфирот» <…> душа, очищается и возвращается к своему источнику [Баух 2009: 429].

В конце концов, Орман и сам описывает себя в квазирелигиозных, а вернее, мифологических понятиях как человека, «открывшего тайну Сотворения мира» [Баух 2009: 482]. Имя Бога все настойчивее проникает в его размышления, и он сравнивает себя с основоположниками религии (Моисеем), нации (Иаковом), царства (Давидом), государства (Бен-Гурионом), единой теории (Эйнштейном). В его сознании окончательно побеждает миф основания, сотворения, истока.

Миф и история, миф и реальность сливаются, поскольку основание текста и основание реальности одно и то же – это знак. Знаки составляют завесу, которая разделяет и соединяет событие и язык, поэтому реальность есть реальность знаков. Эта реальность и называется в этом и предыдущем романах «пространством», а Орман называет ее единым культурным полем, единым текстом, составляющим человеческую культуру [Баух 2009: 484]. Израиль выступает здесь воплощением, образцом этого мифа о знаке, а история Израиля и советских евреев – материалом или лабораторией для его испытания. Так романы Бауха позволяют прояснить важную авторефлексивную функцию мифа: он есть и сам знак, и история его основания и становления. Становление истории, то есть семиосферы, представляется как обучение или самообучение сознания, подобно компьютерному самообучению нейронных сетей. Самообучающийся и самоорганизующийся, синергийно-динамический характер мифа и делает его адекватной эпистемологической стратегией, информационной системой, в чьих символах, как в странных аттракторах, отображается порядок, скрывающийся за хаосом. Миф подобен экрану компьютера, к которому прикован взгляд человека, жаждущего знания, экспериментатора, ученого, мыслителя.

Когда мы говорим, что миф есть источник знания, это следует понимать в том же смысле, в каком сегодня можно говорить о компьютерах, блокчейнах и нейросетях как об источнике знания: в их узлах заложена некая исходная информация, но знание не «содержится», а производится в процессе самообучающегося обмена информацией в системе, ее расширения и усложнения. Индивидуумы, создатели и «потребители» мифов, включены в эту сеть, но не являются, как сказали бы философы спекулятивного реализма, ее привилегированными пользователями. Они участвуют в ее работе наряду с институциями, сообществами, материальными объектами, визуальными образами, нарративами, законодательными актами, соцсетями, цензурой, верованиями и т. д. В этом причина того, что мифы кажутся, с одной стороны, примитивными конструктами, обслуживающими идеологические и социальные интересы, а с другой – неисчерпаемыми источниками смысла и вдохновения, изощренными фигуративными текстами, недоступными для грубой эксплуатации и фальсификации. Такая тысячелетиями сохраняющаяся двойственность в восприятии мифов может быть объяснена только истинно присущей мифам двойственностью. Как в деятельности мозга над примитивными древнейшими биологическими механизмами надстраиваются более тонкие, новые и потому более уязвимые виды деятельности, так и в мифах над древними архетипическими фундаментами, о которых говорят Юнг и его последователи, надстраиваются новейшие самообучающиеся и переменчивые эпистемологические сети. Их работа не есть только индивидуация, заключающаяся в приключении и становлении героя, и не есть только социализация и идеологическая индоктринация; точнее, она есть ни то, ни другое, а синергетический симбиоз и взаимообмен между различными акторами сети, каждый из которых сам по себе тоже представляет собой сеть. Таковы, например, в романе Бауха Орман, Берг и Цигель, их кураторы, разведки и контрразведки, компьютеры, бумаги, фотоснимки и магнитофонные записи,