СВТ. ГРИГОРИЙ ПАЛАМА. В защиту священно–безмолвствующих (Триады). Всеблаженного архиепископа Фессалонитского Григория Слово в защиту священно–безмолвствующих. - Св. Григорий Палама

60. Философ приводит, однако, еще одно место из великого богослова, говорящее об «ангеле, изваявшем созерцание, чтобы посвятить богослова в божественность» [414], и толкует: «Словом "изваявшем" указано на воображательность; ибо ничто из того, что созерцает ум как таковой, не изваяно». Если поверить философу, придется допустить, что небесные начала и силы, исступая из ума, претерпевают изменение — о нелепость! — к худшему, что их созерцания телесны и воображательны, и что не только созерцания, но и самые их ипостаси и сущностные пребывания сходны с воображением. Тот же святой говорит ведь в восьмой книге «Небесной иерархии», воспевая явленные именования священных начал, что начальственность последних устремляется к истинному Первоначалу, «благообразно изваяя себя и последующее им по Его главенствующему сходству» [415]. Итак, если ничто из созерцаемого умом как таковым не изваяно, а все изваянное воображательно или даже чувственно, а тем самым гораздо ниже нами мыслимого, то значит — начала и небесные силы имеют сходство с Богом не умное, но телесное и воображательное, худшее человеческого разумения, ибо изваянное! Если таково их сходство с Богом, то как у них будет умная природа?

61. То же самое философ выводит и из другого выражения великого Дионисия: услышав, что ангел, в меру возможного передающий богослову свое священнознание, запечатлевает его созерцание, «разве», говорит, «может напечатленное созерцание не быть воображательным?» Но мы снова опровергнем его из небесного хоровода: «Святые распорядки небесных сущностей, умно напечатляя сами себя в богоподражании и стремясь образовать свой умный вид по богоначальному подобию, подобающе причащаются изобильнейшему богообщению» [416]. Видишь — и напечатления умопостигаемые? Почему же из–за этих слов ты счел страдающими от дурного исступления пророков? Меня, наоборот, такие слова заставляют думать, что пророческие созерцания не хуже человеческого разумения, но выше нашего ума, и понимать, что их созерцания равны ангельским. Очищением сделав себя достойными ангельского единения и сочетавшись с ангелами в порыве к Божеству, они и сами изваяются и напечатлеваются ими, как те — высшими по порядку ангелами, перестраивают свой умный облик в богоподобный вид и через это святое переустроение как бы внедряют в себя священнознание, нисходящее свыше. И что удивительного, если пророческая чистота улучает равноангельские напечатления и образы, сослужа им в богословствовании, когда засвидетельствовано, что она может принимать напечатления и от самого Бога? «Ибо чистое сердце представляет Богу ум совершенно не имеющим собственного образа и готовым означиться Его напечатлениями, через которые Ему свойственно являть Себя» [417].

62. Захария же, сын Варахиин, учил, что самый дух наш вылеплен Богом, показывая, что от Бога либо восхождение нашего духа из ничто к бытию, либо переплавка его к лучшему и переделка к благу. «Держава Слова Господня на Израиле, говорит Господь, простерший небо и основавший землю и изваявший дух в человеке» (Зах. 12, 1). Что же? Неужто и живущий в нас дух — тело, раз он изваян, создан или переустроен? А молящийся о том, чтобы быть добрым ваятелем для желающих, и говорящий, что их общий воспитатель в Понте «изваял» его любимого друга еще в детском возрасте наилучшим и чистейшим изваянием, — неужели хвалит, считает желанным и молится об искусстве ваяния тел? И как понять, что «Бог проникает во все дела наши», по божественному Давиду, «изваяя сердце каждого из нас» (Пс. 32, 15), если под изваянным Им сердцем не разуметь внутреннего человека? Наконец, разве не божественные напечатления видел Моисей, проводя дни и ночи под покрывалом мрака в оной своей необразной жизни? Ибо Господь говорит ему: «Ты сделаешь все сообразно напечатлению, показанному тебе на горе» (Исх. 25, 40). Что же, и Моисей, войдя в божественный мрак, исступил к низшему и видел воображательно, раз видел, сказано в Писании, «напечатление»?

63. Однако философ, не ведающий никакого различия между чувственными, воображаемыми, умными и божественными напечатлениями, слышит, что богослов научился тому–то и тому–то от ясновидцев, что посвящен через изваянное ангелом созерцание, возведен к умному знанию действительно сущего и увиденного и делает отсюда вывод, что знание выше созерцания, поскольку пророк, как сказано, восходил к нему, а не нисходил. Тогда — кто–нибудь скажет — и все рассудительно толкующие нам смысл божественного Писания возводят наш ум от низшего к высшему; и Господь, давший нам на земле прямое и краткое евангельское слово, дал нам низшее, а объяснители исступают из Евангелия и возводят нас к высоте своего якобы более совершенного разумения? Прочь зломыслие! Нет, они не отступают от Писания; напротив, учители знания возводят знание от присущего человеку несовершенства к высоте, черпая из Писания как из истинного основания знания и источника вечнующего света. В подобных вещах исходное означает либо начальную точку движения, либо причины. И вот, когда Писание говорит, что пророк был посвящен через созерцание, или что ангел возвел его от созерцания к тайновидению, смысл не тот, что ангел вывел его тогда из созерцания, а тот, что пророк познал из этой причины и водительницы знания что–то прежде ему неизвестное, и ангел, чище уразумев созерцание, поскольку ангел, истолковал его пророку и возвел его от неведения к разумению. И невежество, из которого пророк выведен, ниже знания, к которому он возведен; а дающее знание созерцание, богоподражательно содержащее в себе знание в свернутом виде, разве не выше вытекающего из него знания? Впрочем, посягнувший на отцов не мог оставить без оскорбления и пророков; ведь они первые отцы и отцы отцов в духе, так что должны были разделить с ними и обиду.

64. Между тем, пресытившись уже борьбой против отцов и пророков, философ находит в смиренных исихастах предлог, чтобы взяться, так сказать, за все божественное, назначает себя толкователем таинственнейших евангельских речений и снисходит поучать, почему чистые сердцем видят Бога (Мф. 5, 8), и как с Отцом приходит Сын и сотворяет в них обитель (Ин. 14, 23). «Чистые сердцем», говорит он, «видят Бога не иначе как либо по аналогии, либо через причину, либо через отрицание; богозрительнее тот, кто познал большее число частей мира или главное в нем, а еще выше тот, у кого больше знания о знаемом им. Всех же богозрительнее тот, кто познал и явные части мира и его неявные силы, тяготение стихий к земле и прочему, равно как их отталкивание друг от друга; различия, особенности, общности, действования, соприкасания, сопряжения, созвучия и вообще все скрытые и выраженные связи целого. Ибо кому удалось хорошо рассмотреть все это, тот в состоянии познать Бога как причину всего этого, так и по аналогии со всем этим. А потом, поставив Его над всем этим через отрицание, убедиться, что Он превыше всего. В самом деле, поскольку Бог познается лишь через сущее, мы познаем Его, конечно, не через то, чего не знаем, а лишь через то, что знаем; отсюда — чем более человек знает, чем более значительные вещи он знает, и чем точнее он их знает, тем больше по сравнению с другими он способен познавать Бога; и даже отрицательный способ богопознания, который кажется прежде всего познанием недостоинства сущего перед лицом Бога, невозможен без познания совокупности сущего: мы можем познать как не являющееся Богом лишь то, что сначала уже знаем как существующее».

65. О, сколько оставил он тут слов против самого себя! Впрочем, они вполне вяжутся с его прочими воззрениями: ведь где–то он уже определил человеческое совершенство и мудрость как всезнание [418]. Так вот, если, как он и здесь только что объявил, апофатически восходить к Богу можно, отрицая лишь то, что мы понимаем, то Богу придется быть — увы, нелепость! — Богом, познаваемым через отрицание всего. Тогда для познания Бога через отрицание всего человек либо пусть познает все и выступит перед нами вторым Богом, ибо лишь у Бога всезнание, либо он сочтет Богом то, чего он не знает, ибо, как изрек философ, невозможно отрицать божественность того, чего не знаешь. И опять же если он познает Бога как причину лишь того, что он познал, то не считает Его причиной того, что не поддается его познанию; значит, он приравняет божественную силу к миру! Ведь познать больше, чем заключено в этой вселенной, он не сможет. Мы, наоборот, убеждены, поднявшись выше знания, что Богу ничего не стоит произвести тысячи миров не только подобных, но и различных, и отрицаем божественность за всеми вещами вообще, даже из непознанного нами заключая о безграничном могуществе Творца. Так Павел, превознося божественное величие даже над неизвестным ему, говорит, что Христос воссел выше всякого имени, не только именуемого, то есть познанного в нынешнем веке, но и имеющего быть познанным в будущем веке (Еф. 1, 20–21); так в другом месте своих посланий, сказав, «Кто отлучит нас от любви Христовой?» и перечислив все чувственное и умственное, «настоящее и будущее», он добавляет: «И никакая другая тварь не сможет отлучить нас от любви Божией» (Рим. 8, 35–39), заключая тем самым от сущего к несуществующему и судя о нем словно о существующем. Через одно понимая тысячи, а через ограниченную мощь — безграничную, неужели не познаем мы через части все Божие, как по когтям узнают льва и по краю одежды — ткань, неужели не признаем в Боге причину всех вещей, из всех них Его изымем и прибавим через веру нечто такое, что выше богопознания от сущего, — изведение вселенной из не–сущего единым божественным Словом?