История теологии - Бенгт Хеггланд

стремление к богопознанию; в разуме и воле существует

определенная возможность мыслить и делать то, что является

благом. Но прежде

135 «Порядок спасения». — Прим. перев.

156

всего «gratia gratis data» обозначает то, что является

непосредственной предпосылкой для принятия высшей благодати:

определенную начальную веру («fides informis»),

подготовительное раскаяние, происходящее из страха («attritio»),

низший вид страха («timor servilis»)136 и неопределенную надежду

(«spes informis»). Сюда также относится призвание через Слово

(«vocatio»).

Таким образом, Слово или проповедь Евангелия получает до-

вольно незначительное место в порядке спасения. Оно лишь дает

то знание, которое является необходимым приготовлением для при-

нятия благодати Таинств и вместе с ней — оправдания. Основное

значение принадлежит Таинствам. Слово приобретает характер за-

кона, говорящего, что человек должен делать и во что верить.

Евангелие представляется как новый закон, «nova lex», который не

просто повелевает, но также дает силу для того, чтобы исполнить

требуемое. Но эта сила передается не через само Слово, а

через установленные Христом Таинства.

Дары, которые входят в понятие «gratia gratis data», полностью

принадлежат к сфере естественного. Здесь речь идет о том, что

человек должен сделать собственными силами для того, чтобы

подготовиться к принятию благодати, «facere quod in se est».137

Вера и раскаяние низшего рода, которые возможны на этой стадии,

сами по себе не могут оправдать человека. Но по мнению фран-

цисканцев, они составляют «meritum de congruo», заслугу по спра-

ведливости. Понятно, что Бог вознаграждает эти дела, хотя сами

по себе они не влекут за собой никакой подлинной заслуги. Воз-

награждение, которое они приносят, заключается в том, что Бог

дарует собственно благодать, «gratia gratum faciens». Она делает

праведным, «угодным Богу», изглаживает грех и в то же время

дает человеческой природе высшие способности, которые явля-

ются предпосылкой для совершения добрых дел и приобретение

подлинной заслуги, «meritum de condigno».

Оправдывающая благодать есть влитая способность, «donum

habituale», которая сообщается через Таинства, во-первых, через

крещение, но также через покаяние и причастие. Благодать может

быть утрачена, и тогда она обретается вновь через покаяние. Эта

способность возвышает природу человека до высшего уровня

(«altior natura») и восстанавливает «donum superadditum»,

утраченный человеком при грехопадении. Эта влитая благодать

обращает на-

136 «Рабский страх». — Прим. перев.

137 «Сделать то, что заложено в естественных возможностях человека».

—

Прим. перев.

157

правление воли человека к Богу, таким образом делая возможной

подлинную веру («fides infusa»), а также покаяние, которое вызва-

но не просто страхом наказания, но любовью к Богу («contritio»;

«timor filialis»). В этом состоит подлинная заслуга, которая в свое

время вознаграждается вечной жизнью, прославляющей благода-

тью («gratia glorificationis»).

ФОМА АКВИНСКИЙ изменяет некоторые черты этой схемы. Он

подчеркивает приоритет благодати по отношению к свободной воле

и отвергает явный психологизм, характерный для представлений

францисканцев. По мнению Фомы, человек не может собствен-

ными силами подготовиться к принятию благодати. Мы сами не

можем вызвать к жизни начало веры («initium fidei»), оно

совпадает с даром первой благодати («prima gratia»). Таким

образом, он отвергает представление о «facere quod in se est».

Определенное приготовление, «praeparatio ad gratiam», может

иметь место, однако, лишь при поддержке благодати («auxilium

gratiae»; «gratia praepa-rans»), но по мнению Фомы, оно не

имеет характера заслуги. Оно также само по себе не ведет к

спасению. Оправдание целиком и полностью есть

сверхъестественное деяние, которое совершается лишь через

влитую благодать. Как только человек получил способность

благодати (а это происходит мгновенно), он становится

оправданным («gratia operans»; «justificatio»).

В ранней схоластике, так же как и у Августина, благодать вос-

принимали как исцеление природы, поврежденной грехом («gratia

sanans», см. выше). Но начиная с высокой схоластики возникает

новый аспект и благодать начинают представлять как сверхъесте-

ственный дар, возвышающий саму человеческую природу до выс-

шего уровня («gratia elevans»). Дар благодати рассматривается как

необходимый не просто потому, что человек грешен, но потому что

он лишь с этим добавлением к своим естественным способностям

будет в состоянии достичь спасительного знания о Боге и

конечной цели — блаженного созерцания Бога.

Оправдывающая благодать совпадает с влитой любовью, кото-

рая совершенствует человека и дает ему силы совершать дела,

достойные заслуг. Отчасти ее действие состоит в том, чтобы

восстановить изначальную праведность человека, дать ему

способность любви, отчасти в том, чтобы поддержать волю уже

обращенного человека при совершении добрых дел («gratia

operans» и «gratia cooperans»). Благодать — это внутренняя

сила, которая повышает естественные способности человека и

дарует сверхъестественные добродетели: надежда становится

твердым упованием, вера становится не просто «fides informis», но

верой, действующей любовью и внутренним убеж-

158

дением, страх превращается в «timor filialis».138 Когда благодать

действует совместно с естественными силами человека,

возникают заслуги («merita»). Они достойны вознаграждения как

дела свободной воли, но обретают характер истинно достойных

заслуг лишь благодаря поддержке благодати. Заслуги требуются

не для оправдания человека, но лишь для того, чтобы он смог

сохранить дар благодати и достичь блаженства, «beatitudo»,

которое, таким образом, отчасти является вознаграждением его

заслуг.

УЧЕНИЕ О ТАИНСТВАХ В ПЕРИОД ВЫСОКОЙ СХОЛАСТИКИ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

В период схоластики постепенно формулируется точка зрения,

которая затем стала общепринятой в католической церкви. Начи-

ная с Петра Ломбардского, католические богословы выделяют

семь таинств: крещение, конфирмацию, причастие, покаяние,

последнее помазание, ординацию и брак. Фома понимает Таинства

как «телесные» знаки, предназначенные для защиты и укрепления

духовной жизни. Также как плотская жизнь начинается с рождения

и затем требует роста и питания, духовная жизнь

начинается с нового рождения в крещении, приобретает силы для

роста через конфирмацию, а питание — через причастие. Затем

духовной жизни способствует покаяние, устраняющее болезнь

греха, и последнее помазание, удаляющее остатки греха. Два

последних таинства определяют положение человека по отношению

к сообществу церкви: ординация дает право власти над другими

людьми (соответствует политической власти в мирском обществе),

а брак, который одновременно относится как к духовной, так и к

мирской жизни, имеет целью возрастание церкви. Так можно было

обосновать существование семи Таинств. Однако было труднее

представить определенное установление Христа для каждого из

семи Таинств. Также нелегко было применить общепринятую

схему, согласно которой Таинства состояли из внешнего элемента

(материи) и из сопровождающего слова, придававшего им силу и

действие (формы), например, по отношению к покаянию, ординации

или браку.

Все Таинства рассматривались как носители благодати, проис-

текающей из заместительного страдания Христа, которое они раз-

личным образом являли, передавая членам церкви его исцеляющее

и возрождающее действие. В отношении идей это оформляли по-

разному. Францисканцы и среди них в особенности Дуне Скот

более придерживались августинианского символического понима-

138 «Сыновний страх». — Прим. перев.

159

ния и воспринимали средства благодати как действия, совершае-

мые Богом непосредственно, независимо от внешнего употребле-

ния Таинств. Иными словами, действие благодати сопровождало

внешнее сакраментальное действие («concomitantia»). Фома Ак-

винский, напротив, создал теорию о Таинствах как инструментах

(«causae instramentales») для сообщения благодати. Таким образом,

считалось, что благодать не просто «нравственным» образом

связана с внешним действием Таинства, но содержится в нем «фи-

зическим» образом. Согласно этой теории, Таинства были не прос-

то знаками той благодати, которую невидимым образом даровал

Бог, но реальными причинами сообщения благодати. Поэтому

обряд Таинства также считался действенным сам по себе, незави-