История новоевропейской философии - Вадим Васильев

— А если этот верующий неправильно верит? Вот, он — магометанин?

Ну, для Паскаля, хоть он в этом и не признавался, думаю, это большого значения не имеет. Правильно надо верить!

— Вот он себя всю жизнь ограничивает, а потом все равно попадает в ад и там бесконечно страдает.

Ну, почему Вы так плохо думаете о Боге? Может быть, он учтет его ревностную веру и примет его к себе.

— Так если Богу злой, то минус‑то все равно бесконечный…

А Бог злым не может быть. Он злым не бывает.

— Нет, ну, наши церковники же говорят, что если ты неправильно веришь — ну, если ты не в той секте состоишь, то ты попадешь.

Ну, видите, они берутся рассуждать за Бога, — а это, знаете ли уже, по- моему, все пределы переходит допустимого. Во всяком случае, история философии нас учит этому. Что человек не должен ставить себя на место Бога; не должен пытаться решить, что правильно, что неправильно в таком глобальном, всемирном смысле.

— Мы кого пересказываем: священников или богословов?

Нет, почему?..

— А вот институт приходских священников? Ведь он же говорит тебе, правильно ты поступаешь или не правильно. Это правомерно с точки зрения теоретического богословия?

— Даже через плохого священника может пройти хорошая благодать. Священник тут как бы ни при чем.

Ну, да, обычно так отвечают, что священник тут ни при чем. Ну, тоже неясно, с чего это взяли, что он ни при чем. Откуда такая уверенность, что он ни при чем? Опять‑таки, решают за Бога. Вот тоже так думают: «Ну, как же выкрутиться‑то здесь — «плохой священник». Ну, значит, надо сказать, что он тут ни при чем: вот он выполняет свой обряд, и все; все происходит».

— А здесь опять «пари Паскаля»: если это не так, то большой минус, очень большой; а если так, то плюс; и ««пари Паскаля» опять работает.

Да, если только может вообще быть решен этот вопрос с помощью пари. Верно? Это тоже еще не ясно.

Дело‑то все в том, что Паскаль еще один компонент не учел. Вот как‑то он много учел компонентов, но один — не учел. Знаете, какой? И этот компонент сейчас окончательно все запутает; это тогда была бы уже третья редакция «пари Паскаля», которая, однако, не состоялась. Ведь удовольствие здешнего мира достоверно. Верно? А что там будет конкретно в запредельном мире — мы не знаем. И дело не только в том, есть ли Бог или нет.

— Я думаю на этом уровне в принципе так вопрос ставить нельзя. Вот если человек почувствовал в себе божественные какие‑то энергии, и они для него стали интереснее, чем внешние, чем физические, то вот тогда он для себя сам решает вопрос в пользу религии. А когда он не почувствовал никаких внутренних энергий, то умом он не может стать религиозным.

— Можно обратно трактовать: как будто‑то Бог подпустил его к себе, как у Декарта. Он не всех подпускает, он кому‑то открывает…

— Но это неправильный Бог. Это не философский Бог.

Да. Ну, кстати, здесь может же быть еще и подмена: вот он чувствует в себе какие‑то религиозный импульсы, а где доказательство, что не какое‑то вытеснение, какое‑то замещение? Может быть, другая у него потребность. Ну, как тут говорил Паскаль: ну, он гонит от себя эти ощущения; чувство защиты…

— Вот когда есть сомнения, это, безусловно, проблема. А есть ситуации, когда нет сомнений.

Вот это самые плохие ситуации, когда нет сомнений.

— Бывают ситуации, когда нет сомнений. Что за импульсы? Понятно

— они не понятны, они самоочевидны. Как у Декарта самоочевидные вещи существуют, так есть такие внутренние состояния, они изредка бывают, когда…

— А что сказал Паскаль о чувственной сфере, о чувствах?

Ну, вот, то, что в пари он излагает о чувственной сфере. В общем, он‑то сам вел весьма аскетичный образ жизни в последние годы. А так… в этом плане он мало, что оригинального говорил, о чувственности. Единственное, что — чувственные приманки могут отвлекать нас от подлинных проблем нашего существования, от трагизма нашего существования, и закрывать нам дорогу к божественной сущности. Самоочевидные сферы могут ли в такой области быть? Едва ли, потому что — продолжаю то, что Вы сказали, — здесь критерий самоочевидности не будет работать; потому что он явным образом лишен, вообще, общезначимости. А там… потому что ни один…

— Тогда этот вопрос в принципе лишен общезначимости. Здесь каждая ситуация индивидуальна, можно говорить лишь о каком‑то приближенном соответствии; но вот это как раз область уникальности. Религиозный опыт — это область уникальности, прежде всего. Он делает каждого человека уникальным. Ощущение своей миссии и прочее…

— А как возможна***?

— Это некая компиляция; то есть как вообще некое суммирование делается…

— Как вообще эта компиляция может состояться в христианской традиции?

Это смотря в каком ракурсе рассматривается: если в рамках, там, юнговского психоанализа, тогда так можно трактовать; если как‑то по- другому, Маркс, например, — по — своему рассматривал. Но, по — моему, церковь признает, что уникальный опыт ощущений у каждого свой.

Это понятно. Да, вообще говоря, вопрос об уникальности тут не стоит; тут все само собой предполагается; тут вообще все человеческие переживания уникальны. Хотя бы потому, что, как бы, бытие других людей нам вообще неизвестно. Мы знаем только собственное уникальное существование. А о бытии других людей, об их душевном устройстве мы заключаем по аналогии со своей собственной душой. Но она… через это заключение можно как раз и возразить: через это ощущение отрицается уникальность; мы как бы растиражируем себя в других людях; мы познаем других по себе; тем самым отрицаем уникальность. Иначе, если мы признаем уникальность, тогда мы никогда не способны вообще проникнуть в души других людей, даже сделать такую попытку; как только мы делаем ее, мы отрицаем нашу собственную уникальность. С другой стороны, поскольку нам известны только мы сами, мы обречены на уникальность. В любом случае, все другие люди для нас — это растиражированные мы сами. И в этом плане уникальность сохраняется: нет других, есть только мы. Каждый из нас — я. И нет пути проникновения.

Ну, если принять спинозовскую субстанцию… вот есть духовная субстанция, и мы имеем доступ и к другим душам, но они отличаются от нашей. Но доступ есть.

Да, я согласен. То есть я сейчас высказал позицию, исходя из установок… ну, феноменологических, что ли, установок, а не спинозовской. С точки зрения Спинозы — действительно возможно; ну, так были вообще философские системы, которые утверждали возможность прямого общения душ. Вспомнить достаточно Эммануэля Сведенборга — ученого, тоже, между прочим, похожего тоже на Паскаля своей судьбой, крупнейшего естествоиспытателя, ставшего религиозным философом; но далеко не столь высокого класса, как Паскаль, конечно; тем не менее, достаточно влиятельного; взбесившего Канта в свое время. Вот. Да, вы правы. Если мы стоим на позиции спинозизма или на философии этого типа, то мы можем доказать возможность других сознаний, других душ. И тогда сможем говорить об уникальности в строгом смысле слова. Но проблема‑то в том, что проблемная эта философия; много уж слишком в ней скрытых допущений. Ее, скорее, можно рассматривать как мировоззрение, чем как безупречно доказанную систему. А как мировоззрение мы можем, безусловно, рассматривать. Но тогда мы переходим сразу же из одной плоскости в другую. Там где есть мировоззрение, там мы вступаем в сферу гадательности, если хотите, мы строим разные модели мира, но надо отталкиваться от того, что мы можем доказать, и как мы действительно познаем, а не то, как могло бы это быть при каких‑то обстоятельствах.

Ну ладно, все на сегодня. На следующем занятии мы начнем с разговора о священнике, как бы продолжая тему, я скажу несколько слов о Мальбранше, одном из крупнейших учеников Декарта, ярком философе, создателе системы окказионализма. А потом перейдем к характеристике психологического картезианства, а именно философии Дж. Локка

Мальбранш

Пойдем дальше. Значит, я вам обещал рассказать о Мальбранше (1638–1715) несколько слов, потому что он был самым, пожалуй, ярким из ортодоксальных учеников Декарта, и… хотя почему его считают ортодоксальным картезианцем, не совсем ясно. Дело в том, что он от многих положений Декарта отошел. Так, например, он не считал истинным положение о том, что мы ясно и отчетливо постигаем собственную душу. Он полагал, что знание о нашем бытии замутнено в значительной степени из‑за нашего несовершенства. Точно так же и идея Бога вовсе не обладает ясностью. И знаем мы о бытии Бога только потому, что открутиться просто от этого бытия невозможно: смутная идея Абсолютного Бытия присутствует в любой нашей мысли, и никуда не деться от нее, и потому мы вынуждены признавать бытие Бога.