Эллинистически-римская эстетика I – II вв. н.э. - Алексей Федорович Лосев

сферы абстрактной единичности и вновь приобщалась к всеобщности, которая на этот раз не могла уже быть абстрактной, поскольку вмещала в себя и позиции тонко развитой единичности. К Сенеке можно было бы прибавить таких поздних стоиков, как Эпиктет и Марк Аврелий, которых нельзя даже и называть просто стоиками; их называют стоическими платониками. Весь этот поздний стоицизм есть порождение римского универсализма, но только в некотором специфическом преломлении.

Что касается немного более раннего Плутарха, то он в этом направлении идет еще дальше. Он еще менее стоик, чем Сенека, Эпиктет и Марк Аврелий. В морали он прямо заимствует много у Аристотеля. Кроме того, в эту эпоху густого морализма он переходит к платонической космологии, давая интересный комментарий к «Тимею», по образцу первого нового (в эллинистическую эпоху) комментатора «Тимея» Посидония.

Вся философия Плутарха овеяна мягким платоническим идеализмом в сравнении с эллинистическим имманентизмом. Учение о божестве заметно спиритуализируется. Но оно не просто превращается обратно в концепцию абстрактной всеобщности, но – согласно синтетической направленности века – дает преломление этой всеобщности в сфере единичного или по крайней мере начинает его давать. Это сказывается в том, что, имея гораздо более возвышенное и духовное представление о божестве и высоко вознося его над материей и миром, Плутарх в то же время занят и вопросом о внутреннем общении низших сфер с божеством. Он не только заполняет неизбежно возросшее расстояние между божеством и физическим миром разнообразными демонами, но заговаривает и о внутреннем явлении божества в виде некоего умного света. Тут впервые перед нами нарождается та форма античной философии, которая умеет избегать абстрактных форм всеобщности и единичности и которая живет такими формами, где всеобщее и единичное сливаются уже в единую нераздельную конкретно-мифологическую реальность. Не будем забывать, что для античности наиболее конкретное и наиболее объективное бытие есть миф. Совершенно нельзя сказать, что Плутарх уже дает философию мифа, как этого нельзя сказать и о всех прочих авторах, которых мы будем анализировать в данном разделе, базированном на общем фоне римской эстетики.

В отличие от ранней натурфилософии и от идеализма периода классики миф занимает в позднем эллинизме ведущее место, но завоевывает его отнюдь не сразу. В отвлеченной форме, или по преимуществу в поэтической форме, к мифу античная мысль приходила уже гораздо раньше, когда происходило развитие от раннеэллинистического индивидуализма к позднеэллинистическому универсализму. Уже там эстетика в виде мифологии начинала играть достаточно существенную роль. Но древняя мифология не есть ни поэтика, ни литература, ни понятийная философия, ни риторика. Эти формы понимания мифа выступали в течение всей истории античной эстетики, но только в позднем эллинизме миф достиг своего всемогущего апогея.

И это понятно. Ведь миф есть бытие личностное, социальное или социально-личностное. Именно это и имеет в виду обыватель, когда говорит, что мифология есть одушевленная вселенная. Но только в бытовом плане это говорится некритично, неаналитично и неисторично. А мы теперь знаем, что для понимания мифа как социального бытия нужно подробно изучать именно римскую историческую специфику. Только в Риме античная эстетика вместо космологии стала социально-личностной структурой. Но даже и в Римской империи такое понимание мифа не могло зародиться сразу. Первые два века нашей эры, которые мы понимаем как начальную ступень развития позднего эллинизма, все еще не дают законченной философии мифа. Миф понимается здесь то моралистически, то риторически, то синтетически – в духе слияния морали и риторики, – то дуалистически, когда общая космология уже дорастает до мифа, а эстетика все еще развивается на подготовительных путях к мифологии с бóльшим выдвижением на первый план именно чисто риторического конструирования мифа.

Поэтому от Плутарха, этого деятеля I – II вв. н.э., нельзя ожидать эстетики как законченного философско-мифологического монизма. Самое большее, что мы можем сказать относительно Плутарха, – это то, что у него присутствует весьма интенсивное искание философии мифа. Но построить цельную и законченную философию мифа Плутарх, да и все другие авторы I – II вв. н.э. все еще не могут. Впервые это удастся только в III в. н.э. и только неоплатоникам.

Итак, изучим те отдельные моменты эстетики как философии мифа, которые можно наблюдать в обширных текстах Плутарха. Описывать процесс постепенной эволюции этого последнего античного синтеза в данном исследовании до анализа неоплатонизма не может входить в нашу задачу. Но иметь в виду этот процесс надо – иначе самый важный раздел нашего обзора останется неразъясненным и в диалектическом смысле повиснет в воздухе.

§ 1. Изолированный характер эстетической предметности

1. Смысловой характер искусства и вещественность его предметного содержания

а) Уже Цицерон и Сенека ставят вопрос о конструировании художественной идеи средствами субъективного сознания. Но они все же говорили только о самой идее, то есть об ее абстрактно-смысловом, вернее, теоретическом обосновании. Художественная идея, однако, не есть только теоретически построенная выразительная форма. Художественная идея имеет своим субъективным коррелятом эстетическое сознание, которое базируется на чувстве, а именно на чувстве удовольствия, о котором в Новое время Кант прекрасно – со своей точки зрения – докажет, что оно имеет не психологическое, а трансцендентальное значение. До трансцендентального обоснования чувства удовольствия Плутарху было далеко. Но чего он несомненно достиг, и достиг впервые в античной эстетике, – это твердого установления связи между эстетическим удовольствием и чистой подражательностью, то есть чистым вымыслом. В античной эстетике эстетическое сознание слишком нагружалось бытийственно-жизненным материалом, и мы всегда отмечаем как общую особенность античной эстетики – неразличение чисто эстетического сознания от вещественно-натуралистического. Теперь послушаем, что говорит Плутарх.

б) В трактате «Застольные вопросы» (Quaest. conv. V 1) мы читаем:

«Почему мы слушаем с удовольствием подражания гневающимся и скорбящим и с трудом слушаем самих людей, находящихся в этих аффектах?»

Ответ гласит:

«Так как подражающий возвышается (creittōn) над тем, кто страдает в действительности, и