Сочинения - Лев Карсавин

Недаром современные нам буддисты Средней Азии с сожалением смотрят на суетливую погоню европейцев за техникой и комфортом.

И теизм и пантеизм, две различные определенности религиозного сознания, здесь понимаемые нами шире — в том, в чем они выражают соответствующие типы культуры, в чистом своем виде нигде и никогда не существовали. Можно говорить лишь о преобладании в данном конкретном случае того либо иного; и всегда перед нами — некоторое единство религиозности (resp. — культуры), в котором неполно и в разной степени актуализованы тот и другой, но ни в отдельности своей, ни в сочетании всего единства не выражают. Полнота религиозности и выражаемой ею культуры остается потенциальною. Как пантеизм, так и теизм могут быть наблюдаемы и в христианской культуре, однако — только в качестве моментов ее, далеко не исчерпывающих того, что ею актуализовано, не говоря уже о ее потенциях. Напротив, для нехристианского культурного мира (до–христианского и современного нам) характерно именно то, что актуализация его в сфере религиозности за пределы пантеизма и теизма не выходит. Питаясь высшею идеею, живя ею, на Востоке они сами — высшая ее актуализация: вне их она потенциальна. На этом различии Запада и Востока покоится неоспоримое преимущество первого. И, на мой взгляд, смешно говорить о какой–то длительной «желтой опасности», о «Свете Азии», «свете с Востока» и т. д., пока культурный мир Востока остается самим собою, а на Западе и в России актуализована высшая форма религиозности и культуры. Если же и Восток достигнет высшей формы религиозности, он уже перестанет быть «Востоком», христианизируется. И в этом случае он или сольется с Западом, или будет содействовать дальнейшему развитию западной религиозности и западной культуры.

В основе христианской религиозности и культуры лежит та же идея абсолютного, которую ограниченно выражают и теизм, и пантеизм. Однако абсолютное понимается не как всецело–непостижимое (в отличие от теизма) и не как неразличенная потенциальность всяческого (в отличие от иантеизма). Для христианского сознания абсолютное не единство, и признание христианства религией монотеистической не менее произвольно и ошибочно, чем признание его дуализмом, тритеизмом, политеизмом. Христианская догматика признает абсолютное не тремя богами или сущностями и не единством, а — триединством. Триединое и есть абсолютное, и абсолютное может быть только триедииым. Идея триединства возвышает абсолютное над различием потенциальности и актуальности, давая принцип обоснования не только единства, но и множественности, принцип всеединства.

Этим отличия христианства от пантеизма еще не исчерпываются. Отъединенность множества от единства и конкретной действительности — факт неоспоримый; и он не позволяет отожествить вместе с пантеизмом эмпирию и абсолютное. Здесь христианство, уже вместе с теизмом, утверждает исходную апорию всякой религиозности — противопоставленность относительного абсолютному. Однако апория превозмогается; и превозмогается тем, что относительное признается сразу и существующим и несуществующим, и отличным от абсолютного и единым с ним. В этом и заключается особенное, христианское понимание абсолютного, превышающего относительную человеческую идею абсолютности, понимание, которое находит себе выражение в идее творения из ничего. Абсолютное выше нашего понятия о нем, выше различия на себя и иное, хотя и не в том смысле, что оно исключает иное, а в том, что, превышая его, оно его в себе содержит. Это возможно потому, что абсолютное созидает (всевременно и сверхвременно — не: создало когда–то) иное из ничто. Следовательно, иное (тварное, относительное) само по себе и в себе не существует. В ином нет самобытия (что сближает несколько христианство с пантеизмом) и все действительное — Божественно (теофания). Но в ином объективируется абсолютное (иное приемлет абсолютное) и в идеале и пределе должно объективироваться в нем всецело (быть им всецело приятым). Поэтому в процессе теофанирования (объективирования Бога — цриятия Бога тварью) иное получает бытие, становится «вторым субъектом» Божественного, однако — только в процессе. Это сближает христианство с теизмом. Мир иносущеи абсолютному, но он не ограничивает абсолютности его, ибо сущность мира сама по себе и в себе — полное ничто, хотя в приятии ею абсолютного — отличное от него нечто.

Из этих основоположений вытекают все прочие «догмы» христианства. — Идея триединства требует своего раскрытия в учении о полной действительности в нем как тройства, так и единства, говоря богословским языком — требует учения о единосущии трех ипостасей и их равенстве. Идея иного (мира, человека), как выражения абсолютного бытия, необходимо приводит к учению о совершенном, преображенном состоянии иного, т. е. о восполнении его изменчивости неизменчивостыо, начальное (в качестве сотворенного иное начало быть, хотя «начало» и не во времени) безначальностью. А это все достижимо только путем реального абсолютирования или обожения (теосиса) мира и релативирования (вотворения, вочеловечения) абсолютного. Вотворение же необходимо есть вочеловечение потому, что человек понимается христианством как совершеннейшее творение, содержащее в себе весь мир, как Адам Кадмон.

Все сказанное делает ясным, почему следует рассматривать христианство по отношению к теизму и пантеизму, как высшую форму религиозности, содержащую их в себе. И теизм и пантеизм — низшие формы религиозности, ограниченные ее моменты, хронологически предшествующие христианству и с ним сосуществующие. Христианство раскрывается и в них, только не вполне, ограниченно; а, с другой стороны, оно легко в них вырождается, почему в христианстве историческом всегда следует считаться с возможностью рецидивов теизма и пантеизма. Поскольку оно исторически ограниченно, оно неизбежно окрашивается или теистически или пантеистически. И, я думаю, внимательному читателю должно быть теперь совершенно ясным, отчего древние религии Средиземноморья относимы к» Востоку» и в то же самое время могут быть рассматриваемы как «колыбель» христианства. Христианство не получилось из них путем сложения, не из них, а из нераскрытой ими потенции выросло, но, как потенция, оно было и есть в них до и вне своей актуализации, их в себе содержащей. По тому же самому основанию и в том же самом смысле христианство должно и внешне «включить» в себя достижения восточной религиозной мысли, говоря точнее — найти эти достижения в себе. Я не утверждаю, что такое «нахождение» или самораскрытие осуществится и эмпирически. — Во всяком случае, религиозное развитие является и развитием культуры вообще.

Каковы же принципы христианской культуры? — Я говорю о христианской культуре, отличая ее, как некоторое отвлечение от ее индивидуализаций в культурах Запада и России и дальнейших индивидуализаций в культурах средневековой, романской, германской и славянской, французской и испанской, английской и немецкой и т. д. Ясно, что такие индивидуализации необходимы и реально, обосновываемые самою идеею всеединства, и что наша характеристика по необходимости отвлечена: общее реально только в единстве индивидуально–конкретного. Ясно также: нет оснований предполагать,что индивидуализации христианской культуры исчерпаны. Напротив, весьма вероятны новые индивидуализации, носителями которых будут новые же, еще не существующие государственные и этнографические единицы. Может быть, уже высказали себя, свою индивидуальность и европейский Запад и Россия (в последнем я сомневаюсь); и тем не менее, христианская культура столько же в прошлом и настоящем, сколько в грядущем, которое идет не в отмену, а в восполнение настоящего и прошлого. Не зная высшей формы религиозности — а такой формы вне христианства мы, действительно, не знаем — нельзя знать и представить себе высшую форму культуры. Ведь мы обязаны стоять на почве действительности, а не витать в эмпиреях наших грез и желаний. Если же высшая форма религиозности и культуры «будет», она уже потенциально есть в христианстве, поскольку христианство универсально; универсально не в смысле отвлеченного общего понятия, а в смысле конкретного всеединства. В противоположность теизму, всегда конкретно–ограниченно историческому, и в отличие от пантеизма, историю отрицающего, христианство всеисторично или сверх–исторично, немыслимое и не реальное вне исторических своих проявлений, но не связанное ни с одним из них всецело.

Основание христианской культуры — признание всего действительного в действительности его абсолютно–ценным и непреходящим — в этом смысл догмы Боговоплощения. Христианская культура утверждает абсолютную ценность личности, всякой личности — индивидуума, народа, человечества, и всех ее проявлений — нравственности, права, науки, искусства. Но абсолютною признается ценность действительности только в меру ее действительности — поскольку она существует, а не является ограниченностью и недостаточностью. Поэтому такое признание заключает в себе постижение абсолютного как идеального задания и, следовательно, стремление к абсолютному, однако не в непостижимости его (или — не только в непостижимости), о чем вожделеет пантеизм, а в его актуализованности и осуществленности в конкретном, в полной действительности его в относительном и для относительного. Таким образом, христианская культура отнюдь не является отрицанием действительности, как «культура» пантеистическая, не содержит в себе принципиального отказа или ухода от мира. И здесь более, чем где бы то ни было, необходимо отличать существо христианства от исторически–ограниченных обнаружений его, обусловленных неопознанностью принципа. Стремление к идеалу неизбежно выражается в некотором построении идеального состояния, «нового мира», «нового общества», «царства небесного». Но, по основному замыслу христианства, это идеальное состояние ни в коем случае не должно пониматься как исключающее то, что есть и что было, конкретную действительность. Оно включает в себя и содержит в себе и всю действительность настоящего и прошлого, содержит всецело, без умаления. Оно не потусторонне, а всесторонне; движение к нему не уход от сущего и метафизический скачок в иной мир, не salto mortale из царства необходимости в царство свободы, но преображение и спасение всего сущего, даже того, что видимо, эмпирически погибло. Задача культуры в победе над забвением и временем, над прошлым и будущим, над смертью. Но для победы необходимо осуществление всего конкретного, эмпирического, будущего, необходима полнота земной действительности. Таков смысл христианской догмы воскресения, воскресения всецелого: не душевного только, а и телесного. И этот смысл ее, обычно затемняемый мифологией, нисколько не противоречит самым строгим ΜΙ.Ιподам самой требовательной научной мысли. Напротив, он венчает ее достижения.