Статьи - Иоанн Мейендорф

Тем не менее пять лет спустя, в 867 г., тот же патриарх Фотий в своем послании к восточным патриархам проклинает папу Николая за введение латинской литургической и дисциплинарной практики в Болгарии [107]. Действительно, византийский патриарх считал Болгарию принадлежащей к его юрисдикции и поэтому полностью находящейся под действием постановлений Трулльского собора. Следовательно, позиции Фотия в 861 и в 867 гг. противоречивы только внешне. Они отражают убеждение, разделяемое всеми жителями средневековой Византии, что полнота византийской литургической и дисциплинарной традиций выражала христианску веру в ее наиболее правильной и соответствующей форме, и именно поэтому эти традиции были жестко обязательными в пределах византийской империи, которая, согласно Фотию, включала Болгарию. Но византийцы знали о существовании других традиций и в принципе признавали их законность. Среди них всегда были и те, кто осуждал неразборчивое отвержение своими согражданами латинской практики. После окончательного раскола 1054 г. патриарх антиохийский Петр возражал против нападок Михаила Керулария на латинские обычаи и признавал Filioque единственным серьезным препятствием к церковному единению [108]. Сходным образом и Феофилакт Охридский († 1108) внешне не приемлет обвинений против латинян, связанных с обрядами. Он пишет: «Если не отвергать церковную историю, то невозможно употреблять подобных доводов; церковному единству угрожает только та практика, из которой делаются догматические выводы» [109].

Даже в поздний период, когда в находящейся под угрозой Византийской империи переговоры стали постоянными в политической повестке дня, повсеместно признавалось, что объединенная Церковь сохраняет литургический плюрализм. Это допускалось даже в наиболее консервативных византийских кругах, включая и Марка Евгения из Флоренции. Николай Кавасила, отстаивая восточную традицию призывания силы Духа Святого на святые дары после эпиклезы, предлагает авторитетам латинской литургической традиции принять эту его точку зрения, в то же время безоговорочно признавая их легитимность [110].

Тем не менее если литургический плюрализм и признавался в принципе и был известен ранней Церкви, то на практике он никогда не одобрялся. На протяжении столетий византийцы все больше и больше отождествляли свой религиозный и культурный опыт с литургией Великой Церкви в Константинополе. Это становилось существенной стороной византийского православия и определялось многими факторами, которые‚ конечно‚ включали и мистагогический [111] подход к литургии как видимому и символическому проявлению вечного божественного порядка. Эта концепция‚ унаследованная из неоплатонизма через построения Псевдо–Дионисия, строится на том, что многообразие, как и исторические изменения, было частью падшего мира и что Божественное присутствие всегда подразумевало единообразие и неизменность. Такой ход мысли никогда не оформлялся в догмат или каноническое установление, но отражал основной аспект религиозной и социальной специфики Византии. Исторические изменения и плюрализм не отрицались в принципе, но сознательно избегались на практике.

Однако было бы ошибочно полагать, что литургический консерватизм византийцев можно объяснить лишь сслылками на неоплатоническое мировоззрение. Следует помнить другой, более важный фактор: византийская Церковь никогда не определяла свой вероучительный авторитет в понятиях, которые были бы институционально или юридически непреложными. Всегда, когда дело касалось отстаивания истины перед лицом ереси, Церковь не давала ясного и автоматического критерия того, чем предполагает быть православное христианство. Конечно, признавался авторитет Вселенских соборов, созванных императором и состоявших из епископов полной ойкумены. Но византийцам были также известны многие соборы, которые созывались в согласии с принятыми правилами, но впоследствии оказались «лже–соборами». Им были известны и многие императоры, в действительности оказавшиеся еретиками, и поэтому «тиранами», были известны патриархи как Константинополя, так и других восточных епархий, радостно следовавшие учениям монофизитов, монофелитов или иконоборцев. Таким образом‚ Вселенский патриарх, несмотря на весь свой престиж и авторитет, не мог претендовать на непогрешимость. Так, за отсутствием конечной установленной истины — притязания на это римского папы отвергались — православные византийцы искали основы ортодоксии и духовный авторитет в личностях святых. Один из величайших среди них, св. Максим Исповедник‚ был поставлен перед обвинениями всех патриархов. На вопрос, какой была бы его позиция, если бы вся римская Церковь одобрила монофелитство, он ответил, ссылаясь на 1 Послание к Галатам: «Дух святой анафематствует даже ангелов, если они проповедуют учение, противное [истинному] благовестию» [112]. Представление о Святом Духе как о единственном критерии истины поддерживалось в среде монашеского духовенства, где часто утверждался авторитет харизматических лидеров, которые даже противопоставлялись сонму епископов. Случай с преп. Симеоном Новым Богословом чрезвычайно нагляден в этом отношении. В разгар конфликта с церковными властями он обвинял их в том, что их «избрание и рукоположение от людей», подразумевая, что божественное избрание не связано необходимостью с формальным священническим служением [113]. В 1340 г. афонские исихасты опубликовали свой знаменитый Tomos Haghioretikos («Святогорский Томос»), который прямо обращался к духовному авторитету монахов в определении богословской истины [114]. Примеры сходных подходов могли довольно просто выродиться в антииерархическое, сектантское или «мессалианское» [115] направления всякий раз, когда данная монашеская среда не полностью связывала себя со священным или литургическим пониманием Церкви. Пророческая или харизматическая роли православных монахов предстают законными только в рамках священного литургического общения, которое предполагает существование установленной иерархии. «Служение литургии чистой, святой и непорочной Троице, — пишет преп. Симеон Новый Богослов, — велико и устрашающе и выше всякой славы, просвещенности, власти, авторитета, богатства, силы и любого царства» [116]. Св. Максим Исповедник также приводил сам текст и порядок литургии в свидетельство против выдвинутого его монфелитскими судьями утверждения, что раз император имел священнический авторитет, то он мог определять догмат. Отвергая этот тезис, Максим отвечал: «Во время принесения даров в алтаре императоры упоминаются вместе с мирянами, после епископов, диаконов и прочего священнического чина; диакон возглашает: «И братья наши, усопшие в вере — Константин, Констанций и прочие». Подобным образом он упоминает и здравствующих императоров после всего священнического чина» [117].

Ссылки на подобные тексты могут быть с легкостью преумножены, для нас важно сейчас принятие литургии и опыта таинства как критерия духовного авторитета. Несомненно, что литургическая традиция в византийской Церкви, литургические тексты и постоянное литургическое служение, в котором участвовало все общество, виделись неотъемлемым свидетельством преемственности и полноты. Такой подход к литургии и таинствам был присущ православным монашеским «харизматикам»‚ в отличие от их мессалианских антагонистов и от западных латинских подходов. В то время как последовательное развитие на Западе юридически авторитарного папства привело к пониманию литургических обрядов как внешних символов, находящихся в распоряжении Церкви и легко изменяемых и регулируемых церковным авторитетом, Восточное христианство представляло себе литургию как независимый источник авторитета и критерий веры и этики. Можно предположить, что это различие никогда не определялось и никогда сознательно не понималось ни одной из сторон, но, рассмотренное в исторической перспективе, оно проливает свет на важный аспект византийской цивилизации.

2.

Второй исторический вопрос, который я хотел бы рассмотреть, — это роль византийской литургии в выживании византийской христианской цивилизации и ее распространении по всему Среднему Востоку, Балканам и Восточной Европе. Несмотря на новые политические и социальные условия, литургия сохранялась в областях, завоеванных мусульманами. Благодаря тому, что ислам был в основном терпим к «гетто–образному» выживанию христианства в его среде, греческая, сирийская, грузинская и другие общины не только смогли выжить на Среднем Востоке, но даже явили некое творческое начало, которое со временем поспособствовало развитию византийской литургической традиции в целом. Выше мы уже упомянули произведения палестинских поэтов VIII в. (свв. Иоанн Дамаскин, Косьма Маюмский) и усвоение Византией Типикона св. Саввы Палестинского. Однако сам факт выживания православных христиан, известных под именем «народ императора» (melcitai), в исламском мире в течениe более чем тысячелетия — необычайный исторический факт. Без всякого сомнения, для этих людей совершение литургии было главным культурным путем, который связывал их с византийской цивилизацией. Литургия переживалась как путешествие в Царство Божие, и это Небесное Царство во все века имело византийский образ и внешние очертания. Ни византийские формы литургии, ни ее слова никогда не изменялись. Св. Иоанн Дамаскин сочинял свои гимны, будучи подданным арабо–мусульманского халифа, исповедoвал предельную верность Византии и неустанно молился Матери Божией, дабы покорить «люди исмаильтеския под власть православного императора» [118].