Пути России. Новый старый порядок – вечное возвращение? Сборник статей. Том XХI - Сборник статей

В литературе, посвященной постколониальной ситуации, феномены смешения различных уровней реальности являются типичным явлением. Илья Кукулин показывает, как эти эффекты проявляются в литературе, связанной с российским контекстом. Художественные произведения такого типа смешивают и совмещают в одном высказывании различные временные или социально-политические пласты истории и субъектности. В одном предложении совмещаются позиция завоевателя и завоеванного, насильника и жертвы, объектная и метапозиции. Одно «тело» вмещает в себя противоположности. «Особенность поэмы Завьялова в том, что он постоянно обыгрывает двойственность географических и топографических названий в Поволжье: названия географических пунктов и рек даются одновременно на русском и местном – то есть распространенном до русского заселения – языках, а русские названия даются то в советском, то в дореволюционном/постсоветском вариантах:

И вот приблизились к Обран Ошу – Нижнему Новгороду, – и когда вошел он в Нижний Новгород и восходил по улице Свердлова, ныне Большой Покровской, весь город пришел в движение и вопрошал: кто сей?»[312]

Кукулин верно отмечает, что подобные эффекты связаны с актуализацией травматического исторического опыта. Однако надо отметить, что подобное смешение, совмещение пространства и времени – типичное явление ритуальной практики в ее лиминальной фазе, срединной зоне ритуала.

Ритуал по сути – это движение с одного уровня реальности на другой, это коммуникация между противоположностями, объектным и метауровнем, только не просто на уровне текста, а и всего тела. Актуализация форм отношения с прошлым, не укладывающихся в линеарный нарратив национальной истории, а также тематизация ритуального характера мест памяти, вбирающих в себя отношения «двойников», открывает поле, в котором травмы прошлого могут отыгрываться, купироваться и не приводить к тотальной эскалации противостояния. Это открывает пространство для возможного диалога.

В этой перспективе оказываются актуальными вопросы: как повествовательно оформляется национальное «тело», открывающее и учитывающее свою внутреннюю сложность? как протекает непосредственный обмен в отношениях с местами памяти в качестве динамичных ритуальных практик и какова структура субъекта соотносимого с этими практиками?

Однако ответы на эти вопросы требуют отдельной работы.

Андрей Тесля[313]

Несколько замечаний о «славянском вопросе» в дебатах о «народности» и «нации» 1840 – 1870-х гг.[314]

В 1840 – 1870-х гг. под «славянским вопросом» понимался сложный комплекс проблем, связанный с так называемой «славянской взаимностью», одной из идей, оформившихся в 1820 – 1830-х гг. в рамках национальных движений Центральной и Восточной Европы.

«Славянство» как некое единство концептуализируется первоначально в рамках чешского и словацкого «возрождений», при этом изначально выступает двойственно: и как некая потенциальная «общность» (то самое «единство», которое необходимо создать/возродить), и как «общность», надстраивающаяся над отдельными славянскими «возрождениями». Последний аспект вполне понятен, поскольку сами эти процессы «возрождения» затрагивали в означенный период весьма небольшие группы, включавшие несколько десятков, затем сотен человек (и лишь на один-два порядка больше – сочувствующих). При этом потенциал перевода их в политическую ипостась представлялся при их разрозненности весьма небольшим: обрести реальное политическое значение (и относительно успешно противостоять немецкому и венгерскому национальным движениям) они могли, только взаимодействуя и взаимно усиливая друг друга. Характерно, что в 1848 г., реагируя на созыв Франкфуртского сейма, лидеры чешского движения организовали в Праге Славянский съезд, т. е. попытались противопоставить немецкому движению «славянское» (до некоторой степени преуспев в этом, создав важную символическую веху). Серьезного политического веса автономное чешское выступление (не говоря уже о выступлении словаков или хорватов) не имело бы.

Примечателен быстрый рост и качественная трансформация «славянской идеи» в первой половине XIX в., сразу же отмеченная современниками: если почитаемый «основоположником» славянских исследований Й. Добровский изучает «славянство» как археологический объект, «былую общность», интересную с точки зрения историка, то для его ученика П.Й. Шафарика славяноведение оказывается не описанием «былой общности», а приведением в известность существующего единства (это уже не археология, а генеалогия), а у Я. Колара преобразуется в идею «славянской взаимности». «Славянство» становится той «макросущностью», которая придает силу и возможность включения локальных движений в «большую историю». В рамках универсального историзирующего языка эпохи обосновать право народа на самостоятельное существование (от самостоятельности культурной до политической) означало поместить его в историю, утвердив как субъекта «народ исторический», т. е. имеющий особую роль, особое призвание в истории («идею»). Национализм означал дифференциацию потенциальной «нации» от иных, формирование тех критериев, которые одновременно характеризуют ее и отличают/выделяют из окружения, при этом давая право на вхождение в «мировую историю». Речь идет о том, чтобы выстроить интеллектуально и эмоционально привлекательный образ сообщества, достаточный для того, чтобы принадлежность к нему могла выглядеть предпочтительной по сравнению с альтернативными вариантами (например, инкорпорированием в политически, интеллектуально, экономически и как-либо еще господствующее сообщество). В данном отношении «славянство» выступает искомым: оно придает историческую длительность и масштаб происходящему (позволяя углубить собственную историческую древность и обрести должные, великие события прошлого), но, что особенно важно, оно придает и перспективу, выстраивая противопоставление «славян» по отношению к «германскому миру», конкретизируя прошлое (через реконструкцию «славянской мифологии») и позволяя обретать «точки опоры» в настоящем, обретая в других «славянских возрождениях» не только (а иногда и не столько) союзников в конкретной ситуации, но и опору воображаемому (например, в отсылках к успехам их национальных движений, к примеру конкретных достижений как подтверждению собственных надежд и обоснованию их реальности).

Если для деятелей национальных «возрождений» в западно– и южнославянских странах Российская империя представляет предмет интереса и выступает в качестве единственного существующего независимого славянского государства, к тому же являющегося великой державой[315], то в России с начала XIX в. развивается интерес к славянству, и под влиянием новых ((прото)националистического плана) идей происходит смещение внимания с конфессиональной общности к языковой и культурной. Наибольший интерес вызывает в данном отношении фигура М.П. Погодина. Еще в самом начале своей академической карьеры он обращается к славянской тематике, осмысляя ее в «патриотическом» ключе, понимая это как обращение к «началам» и «истокам»[316]. И та же проблематика в скором времени выводит его на вопросы «славянского единства», здесь большую роль сыграет знакомство с Ю.И. Венелиным. Погодин будет оказывать ему поддержку вплоть до его смерти в 1839 г.[317], ценя за главную идею: «В 1829 году я напечатал на свой счет Болгар г. Венелина, как сочинение, провозгласившее в первый раз в русской литературе мысль о древности Славян в Европе под другими именами до VI века <…>»[318]. В 1857 г. он напишет: «Не скрою, что с молодых лет я был долго отчаянным панславистом»[319].

В центр интересов Погодина славянская тема в своем современном значении попадает после первого заграничного путешествия в 1835 г. (всего до 1848 г. Погодин совершит четыре заграничные поездки, в каждую из них посещая «славянские земли», поддерживая и укрепляя контакты с местными учеными и интеллектуалами). Заочно в некоторой степени осведомленный о деятельности славянских «будителей», он знакомится с П.Й. Шафариком, который тогда заканчивал 1-й том «Славянских древностей» (организацию перевода которого Погодин предпримет по возвращении в Россию). Шафарик сводит Погодина с остальными деятелями «чешского возрождения», а также с Я. Коларом[320], автором идеи «славянской взаимности». Интересы Погодина находятся вполне в русле политики Министерства народного просвещения, которое в эти годы основывает четыре славянские кафедры (т. е. практически во всех собственно-русских университетах) и командирует ученых в славянские страны[321]. Примечательно, что выпускники Петербургского педагогического института Грановский и Лешков, отправленные для подготовки к профессорскому званию в заграничную командировку, по завершении обучения в Берлинском университете и по пути в Венскую публичную библиотеку заезжают на несколько недель в Прагу, где заводят знакомства среди местных ученых и приступают к изучению чешского языка, которое намереваются продолжить в Вене[322].