Спор о соли и железе (Янь те лунь) - Хуань Куань

тун» говорится: «В древности, когда выступала армия, [длительность похода] не превышала [срока в один] сезон из-за того, что [иначе это вызвало бы] ненависть в мыслях. Согласно пути Неба, один сезон рождает, другой сезон вскармливает. Человек — [самое] ценное существо для Неба; если [продолжительность похода] превышает [срок в один] сезон, то внутри [домов] будут недовольные незамужние женщины, а вне [домов] — холостые мужчины». Далее как иллюстрация этой мысли цитируется ода «Собираю вику» (см. [Бо ху тун, гл. 2А, с. 104]; ср. [Po Hu Tung, с. 452-453]; ср. начало того отрывка, который цитирует в «Янь те лунь» «достойный и хороший человек»: см. гл. 38, с. 123 и примеч. 11 наст. изд.). Бань Гу также цитирует эту оду, предваряя цитату словами: «Во времена [чжоуского] царя И (И ван ***, традиционные даты правления 934-910 гг. до н.э.) ... «царский дом в конце концов пришел в упадок, [западные] варвары жун и [северные] ди одни за другими вторгались к нам» (ср. Янь Кэ-цзюнь, Цюань Хоу Хань вэнь, гл. 14, с. 2а. — Ю.К.), чинили насилия и жестокости в отношении государства центра, а государство центра страдало от них; поэтому стихотворец впервые создал [оду, проникнутую язвительной критикой,] и с омерзением спел об этом...» [ХШБЧ, гл. 94А, с. 5303]; ср. [Legge, She К., с. 258: II.I.VII; Шицзин, с. 208]. Это перекликается со словами Сыма Цяня: «Во времена [чжоуского] царя И царский дом в конце концов пришел в упадок, и стихотворец создал [оду, проникнутую] язвительной критикой» [ШЦХЧКЧ, гл. 4, с. 51]; ср. [МН. Т. 1, с. 268; Сыма Цянь, пер. Вяткина и Таскина. Т. 1, с. 197]. На основании высказываний «Бо ху тун», Бань Гу и тому подобных текстов Ван Сянь-цянь пришел к выводу, что в них использовано понимание оды «Собираю вику», отличающее три школы толкований «Ши цзина» (ср. примеч. 4 к гл. 39 наст, изд.), и что оно не совпадает с интерпретацией комментария Мао, относящей эту оду ко временам Вэнь-вана (см. [ХШБЧ, гл. 94А, с. 5303]). Со своей стороны, Ян Шу-да считает, что и в «Бо ху тун», и у Бань Гу использовано толкование «школы современного текста» и что это согласуется с мнением Хуань Куаня о критической направленности од «Одинокая дикая яблоня» и «Собираю вику»; Ян Шу-да также объясняет иероглифическое отличие цитаты из «Ши цзина» в «Янь те лунь» от версии Мао (ср. примеч. 6 к гл. 49 наст, изд.) тем, что Хуань Куань использовал «современный текст» «Ши цзина» (см. [Ян Шу-да, с. 62]).

2085

Возможно, знак сы («самка носорога») попал в текст по ошибке, в результате искажения другого знака, означающего хищника, который имеет зубы и когти. О «зубах и когтях» «самки носорога» см. примеч. 8 к гл. 37 наст. изд. По совету С.Е. Яхонтова переводим сюн пи (см. [Хуань Куань. Т. I, с. 336, примеч. 60 к гл. 10]) «черные и бурые медведи» (при этом он замечает, что пи — это скорее не бурый медведь, а медведь-пищухоед, открытый Пржевальским и живущий в пустыне), слово ли *** — «острые» (см. также [Эн тэцу рон, с. 238; Dispute, с. 225]), а сочетание цзюэ бянь *** — «удобны для хватания». По предложению Чжан Дунь-жэня заменяем знак чао *** («пересечь, пройти через», «превзойти», «одержать верх над» — ср. [Эн тэцу рон, с. 238]) на графически сходный знак цяо *** (см. [ЯТЛ, с. 315, примеч. 2]). По словарю этот знак в чтении цяо значит цзюй *** («поднимать») (см. [Морохаси. Т. 5, с. 192, № 11968, чтение III, значение 1, 2]), но его использование в трактате Цзя И (см. [ШЦХЧКЧ, гл. 6, с. 99]) и в рассматриваемом контексте побуждает выбрать для цзюй (и соответственно для цяо) значение «захватывать»; значение «поднимать» в трактате Цзя И настолько неуместно, что переводчики, несмотря на указания китайских комментаторов, предпочли прочесть соответствующий иероглиф не цяо, а чжао и потому перевести его «привлечь к себе», «побудить прийти», что представляется в данном контексте натяжкой (см. [МП. Т. 2, с. 231; Сыма Цянь, пер. Вяткина и Таскина. Т. 2, с. 106]). Выражение ди го *** означает и «вражеское государство» (ср. [Эн тэцу рон, с. 238]), и «равное государство», «государство, равное [по статусу]» (см. [ШЦХЧКЧ, гл. 110, с. 20, 39]; ср. [Таскин, 1968. Вып. 1, с. 39, 48; Yang, 1968, с. 131; Кроль, 1978а, с. 56-57]). М.В.Крюков подробно анализирует термин ди го и приходит к выводу о связи его с концепцией установления мира между правителем варваров (в том числе шаньюем) и китайским императором, скрепленного родством через брак (ранее эта концепция была исследована в нашей работе — ср. [Кроль, 1978а, с. 56-57]); соглашаясь со своими предшественниками в том, что отношения ди го были принципиально отличны от отношений господства-подчинения типа государь-подданный («сюзерен-вассал»), он подчеркивает, что эти отношения подразумевали «не реальное равенство сил двух государств, а их статус». К этому М.В.Крюков добавляет, что, поскольку содержанием «договоров о мире и родстве» (хэ цинь) (см. примеч. 3 к гл. 24 наст, изд.) «было породнение китайского императора с правителем соседнего государства», а сами договоры могли «санкционировать различные родственные отношения между партнерами», и что «поскольку отношения между договаривавшимися о мире мыслились в терминах родства, совершенно исключалась возможность полного равенства сторон», ибо, с китайской точки зрения, два родственника не могли занимать равного положения, так как отличались друг от друга «либо по относительному старшинству в пределах одного поколения», «либо вообще принадлежали к разным поколениям». Поэтому, признавая «сопоставимым» «статус» государств, описанных в источниках как ди го, М.В.Крюков подчеркивает их «неравноправное» положение, как оно отражено в «договорах о мире и родстве» (см. [Крюков, 1980, с. 4-7, 9, 12-13]).

С нашей точки зрения, мысль М.В.Крюкова о том, что «братские» отношения китайцев и варваров (как и вообще их отношения, моделированные по типу родственных и выраженные в терминах родства) не могли быть вполне равными, уточняет данное нами ранее описание древнекитайской концепции «братских государств» (см. [Кроль, 1978а, с. 56-57]). Справедливыми кажутся и соображения Ян Лянь-шэна — М.В. Крюкова, что термин ди го указывает именно на соотношение статусов государств: комментатор Вэй Чжао (204-237) прямо говорит, что ди го (или правители ди го) суть «те, у кого положения (или статусы) равные» (см. [Го юй, гл. 2, с. 23]); иными словами, термин означает «государства равного статуса». Этот термин (как и термин «братские государства») восходит ко временам