Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания - Евгений Торчинов

Следующим памятником раннего даосизма, к которому обращаются после «Дао-дэ цзина», является «Чжуан-цзы», известный с середины VIII в. как «Истинная каноническая книга из Наньхуа» (Наньхуа чжэнь цзин), однако и здесь необходима оговорка.

Дело в том, что текст «Чжуан-цзы» неоднороден как в доктринальном, так и в хронологическом отношении. Традиционно «Чжуан-цзы» делится на «внутренние» (1–7 гл.), «внешние» (8-22 гл.) и «смешанные» (23–33 гл.) главы, которые обычно интерпретируются как изложение теории, ее пояснение и иллюстрации к ней на конкретных примерах (однако примеры и притчи разбросаны в действительности по всему тексту, а теоретические положения также высказываются и в первых, и в заключительных главах).

С. Е. Яхонтов на оснований данных лингвистического анализа и исходя из распределения цитат из «Лао-цзы» в «Чжуан-цзы» склонен считать «внутренние главы» (нэй пянь) наиболее ранним даосским памятником, за которым хронологически следует «Дао-дэ цзин», а затем уже «внешние» (вай пянь) и «смешанные» (цза пянь) главы.

Большие успехи в датировке отдельных глав «Чжуан-цзы» принадлежат А. Ч. Грэму (Грэм А. Ч., 1979, с. 459–502). Согласно А. Ч. Грэму, к доханьскому даосизму относятся, за исключением «внутренних» глав, главы 8-10 и частично 11–12 с учением об идеальном «примитивном» обществе, главы 28–29, 31 и, возможно, 30 отражают взгляды школы Ян Чжу, тогда как главы 12–14 и большая часть главы 33 написаны при Хань и их учение эклектично.

Далее следует отметить, что о личности Чжуан-цзы достоверного известно еще меньше, чем о Лао-цзы, поскольку его современники (в частности, Мэн-цзы) хранят о нем полное молчание, и единственным источником опять-таки является «Ши цзи», где биография Чжуан-цзы объединена с жизнеописанием Лао-цзы, но не содержит каких-либо положительных сведений, за исключением того, что Чжуан-цзы (Чжуан Чжоу) был уроженцем Мэн (царство Сун) и был современником Лянского Хуэй-вана и Циского Сюань-вана (обычно жизнь Чжуан Чжоу датируют 369–286 гг. до н. э.); он прожил большую часть жизни в неизвестности где-то на юге, в царстве Чу.

Если учесть, что книга «Чжуан-цзы» зачастую представляет собой соединение разрозненных фрагментов, не связанных между собой, то можно легко предположить, что она является сборником, составленным любителями даосской мудрости и мистических тайн юга Китая. Этому вполне вероятному предположению, правда, противоречит весьма яркий и индивидуализированный язык памятника, резко отличный от безличного, максимально «объективированного» языка «Лао-цзы», производящего впечатление как бы голоса самой пустоты Дао (Лэй У, 1976, с. 75), что вроде бы свидетельствует в пользу индивидуального авторства. Однако в любом случае Чжуан-цзы вряд ли могло принадлежать больше первых наиболее ранних семи глав текста.

Не останавливаясь подробно на учении «Чжуан-цзы» по вышеназванной причине, кратко отметим только некоторые пункты.

Как справедливо отмечает А. И. Кобзев (Кобзев А. И., 1985, с. 30–31), в «Чжуан-цзы» более тесно, нежели в «Лао-цзы», Дао сближается с отсутствием-небытием (у), высшей формой которого является «отсутствие самого отсутствия» (у у). Отсюда и знаменитый тезис «Чжуан-цзы» о том, что «Дао овеществляет вещи, но не является вещью» (у у эр фэй у – гл. 11, 20, 22) – ср. с «Дао-дэ цзином», § 25: «Есть вещь-хаос целокупная, прежде Неба – Земли рожденная», где под «вещью-хаосом» (у хунь) имеется в виду Дао. Усиливается в «Чжуан-цзы» также тезис о вездесущности Дао, пронизывающем все сущее, образующем вселенную пространства – времени (юй чжоу), одухотворяющем демонов (гуй) и господа (ди). Дао, отмечает А. И. Кобзев, – генерализация (гун) Неба и Земли, инь и ян, предел вещей, в котором субъект и объект уравновешиваются (ци). На последнем пункте имеет смысл остановиться подробнее.

В главе 2 «Об уравнении вещей» («Ци у лунь») мир опыта уподобляется сну, иллюзии. Однако иллюзорность эта не онтологического, а гносеологического характера. Истинная реальность не знает противопоставления субъекта и объекта, «того» и «этого» (би – ши). Заблуждающееся человеческое сознание, абстрагирующее мышление, разделяет эту неделимую, неразложимую на противоположности реальность на обособленные самосущие единичности, отделенные друг от друга и противостоящие друг другу.

Не последнюю роль в этой гносеологической операции «разделения» неделимой реальности на фиксированные сущности играет, по «Чжуан-цзы», язык, точнее, определенное злоупотребление им. Так, в языке каждая вещь имеет свое название, отсюда по аналогии рождается мысль о том, что этим разным «именам» (мин) в действительности соответствуют разные сущности (ши). Истинная реальность, напротив, хаотична (хунь дунь), не в смысле беспорядочного смешения, которого как раз нет, а в смысле абсолютной простоты и целостности.

«Это» и «то», субъект и объект в ней не уничтожены, не растворены друг в друге, но и не противопоставлены, не находятся в оппозиции; это мир, где «все имманентно всему», все причастно всему, где субъект (это) уже заключен в объекте (том) и наоборот; это сфера взаимоотражения, не знающая обособленных сущностей.

Следует оговориться, что это истинносущее не является потусторонним, иным миром. Для «Чжуан-цзы» это наш мир, но мир (причем в этот мир включен и субъект, равно как и наоборот), существующий объективно, «сам по себе и для себя», вне и помимо «заблудшего» абстрагирующего рассудка. Однако мир нашего представления (повторим, что в «Чжуан-цзы» мир разделен не онтологически, как у Платона, а гносеологически) несет в себе отпечаток единства и нерасчлененности истинно-сущего. Этот отпечаток – эмпирически наблюдаемые перемены, изменения (хуа). Другим отражением этого всеединства является релятивизм эмпирической реальности. Так, если говорится, что некое «А» превратилось в «Б», «Б» в «В» и т. д., то это только отражение того, что на уровне истинно реального «А» всегда было, есть и вечно будет и «Б», и «В», и т. д.

Таким образом, если в «Чжуан-цзы» говорится, что человек после смерти станет лапкой насекомого или печенью мыши, то это следует понимать как констатацию эмпирического факта, метафизической основой которого является нерасчлененная, целостная и единая реальность, в которой каждое – во всем и все – в каждом, и, следовательно, человек уже здесь и теперь неким, образом уже является и лапкой насекомого, и печенью мыши. Поэтому основой оптимизма «Чжуан-цзы» и его знаменитого «приравнивания жизни и смерти» является отнюдь не только вера в неразрушимость субстанции сущего, лишь «переплавляющейся» в иные формы (сама эта «переплавка» только отражение истинного единства), а учение об «уравнивании вещей» (Идзуцу Тосихико, 1967, с. 25–33; Торчинов Е. А., 1982, I, с. 155–156, 160).

Отсюда становится понятным, что подобный взгляд вовсе не противоречит весьма характерному для «Чжуан-цзы» учению о «питании жизни» во имя обретения долголетия и даже сверхъестественных способностей и бессмертия, учению, полностью находящемуся в русле даосской религиозной традиции. Надо сказать, что в «Чжуан-цзы» очень заметно чувствуется присутствие быстро развивающегося в период Чжань-го учения о бессмертных (сянь жэнь, шэнь сянь).

Обратимся к гл. 1 («Беззаботное скитание» – Сяо яо ю): «Далеко-далеко на горе Мяогуе живут божественные люди (святые, шэнь жэнь). Кожа у них как снег, красота как у теремной девы. Они вдыхают ветер, пьют росу, а зерна не едят. Оседлав облачную пневму, летят на драконах, странствуют за пределами четырех морей. Они сгущают свой дух и следят, чтобы звери и птицы не страдали от мора и язвы, а урожаи были бы обильны».

Здесь описываются существа, отчетливо ассоциирующиеся с бессмертными более позднего даосизма. Любопытно, что эти святые заботятся о домашних животных и урожайности, выполняя таким образом функции, регулирующие природу, обычно приписывающиеся силе дэ монарха.

Из дальнейшего контекста видно, что эти святые оказываются для автора «Чжуан-цзы» идеальными личностями, неизмеримо превосходящими конфуцианских героев – Яо и Шуня: «Таким людям ничто не повредит, они не утонут даже, когда вода поднимется до самого неба; не сгорят даже в великую засуху, когда расплавятся металлы и камни, раскалятся почва и горы. Даже из их пыли и мусора можно выплавить и вылепить таких, как Яо и Шунь».

Несколько выше, говоря о Ле-цзы, умевшем летать на ветре, Чжуан-цзы противопоставляет ему мудрецов, в своих скитаниях не зависящих даже от ветра, поскольку они сроднились со всеми силами и началами природы и могут поэтому управлять ими.

Нет нужды перечислять все фрагменты. «Чжуан-цзы», где прямо или косвенно упоминаются те или иные аспекты практики «продления жизни» и мистического созерцания. Упомянем только о пассаже в гл. 6 о беседе мудрой Нюй Юй с Нань-бо Цзыкуем. Наньбо Цзыкуй удивляется, почему у престарелой Нюй Юй цвет лица, как у ребенка. Из дальнейшей беседы следует, что вечную молодость Нюй Юй обрела благодаря созерцанию Дао и единению с ним. Дао превыше и жизни и смерти. Оно убивает живущее, но не гибнет; рождает сущее, но само не рождается, Дао – свидетель становления вещей, оно вечно. Следовательно, приобщение к Дао делает и адепта причастным вечности, отличной, однако, от простого бесконечного продления жизни, поскольку трансцендентно дихотомии жизнь-смерть.