Закат Европы - Освальд Шпенглер

Но никакой истории заботливость не присуща в такой степени, как египетской; здесь она распространяется как на все прошлое, на храмы, имена и мумии, так и на все будущее. Египетское чувство заботы уже во времена Хеопса, то есть за 3 тысячи лет до Р. X., привело к глубоко продуманной государственной организации, а позже – к столь мастерской экономически-финансовой системе, что начиная с Александра Великого эллинистические государства достигли кое-какой упорядоченности в управлении только путем подражания практике фараонов. Как ни различны по своему существу буддизм и стоицизм, старческие настроения индийской и античной души, их роднит, однако, одинаковое отсутствие у них исторического чувства заботы, отрицание, следовательно, всякой организаторской энергии, сознания долга, деятельности, предусмотрительности; поэтому ни в индийских царствах, ни в эллинских городах никто не думал о будущем, как своем личном, так и будущем всего общества. «Carpe diem»[9] аполлоновского человека характерно также и для античного государства. Жили со дня на день и соответственно этому хозяйничали: отсутствовала всякая способность строить широкие планы и осуществлять их в течение поколений. Античное государство, несмотря на существовавший перед его глазами образец Египта, держалось исключительно благодаря беспрестанному применению насильственных мероприятий, грабежу собственных граждан и иностранцев, подделке монеты, конфискациям и проскрипциям имущих; если же в его распоряжении попадали богатства, оно не находило для них лучшего применения, как раздачу их черни. Совершенно отсутствовала история прошлого как внутреннее достояние, поэтому отсутствовала также всякая забота о нуждах будущего. Будущее приходило здесь помимо всякой воли людей; никто не пытался направить его в желательную для себя сторону. Поэтому социализм нашего времени, с его несомненной, хотя до сих пор не сознанной родственностью египетскому строю, будучи старческим настроением западной души, соответствующим, как культурная стадия, стоицизму, по своему смыслу является его резкой противоположностью. Социализм есть нечто насквозь египетское по своей широкой заботливости о прочных экономических отношениях, по своему предусмотрительному отношению к настоящему, рассматриваемому из исторической перспективы столетий, по включению индивидуума, со всеми его жизненными проявлениями, при помощи тысячи отношений в крайне абстрактную экономическую систему, являющуюся точным подобием аналитического мира чисел, лежащего в основе современной теории функций. Античный взгляд на хозяйственную жизнь, повторяющий «атараксию» и беззаботность стоиков, отрицает время, будущее, долговечность; западноевропейский, напротив, утверждает все это, в форме ли плоского английско-еврейского понимания Мальтуса, Маркса и Бентама или же в форме глубокой и чреватой будущим прусской государственной идеи, в форме социализма, созданного Фридрихом Вильгельмом I, который еще в этом столетии примет другой вид. Выражением этой высокой заботливости о будущем, этого фаустовского чувства судьбы служит изречение Фридриха Великого: «Я первый слуга своего государства». Это изречение относится к той же эпохе, что и «общественный договор» Руссо, из которого, в сущности, произошла английско-французская парламентарно-полусоциалистическая государственная идея XIX столетия. Руссо и Фридрих Великий были музыкантами; Сократ, их «современник» и родоначальник Стои, был скульптором. Оба экономических идеала – идеал полиса и идеал западноевропейского государства – глубокими основами своей формы родственны принципам пластики и контрапункта. Так идеи судьбы, истории, времени, заботы соприкасаются с последними формами художественного выражения души.

Рядовой представитель любой культуры в физиономии как своего собственного становления, так и становления исторического мира замечает только непосредственно осязаемый передний план. Сумма его внутренних и внешних переживаний наполняет течение его дней в виде простой последовательности разрозненных событий. Только выдающиеся люди чувствуют за движением поверхностных исторических явлений глубокую логику становления, которая сквозит в идее судьбы и позволяет рассматривать как случайные эти поверхностные, скудные по значению повседневные события.

На первый взгляд кажется, будто между судьбой и случаем существует только различие в степени. Например, прибытие Гете в Зезенхайм производит впечатление случайности, прибытие же его в Веймар мы считаем судьбой. Одно кажется эпизодом, другое – эпохой. Но когда мы смотрим на вещи глубже, то нам становится ясно, что различие зависит от внутренней ценности человека, который его устанавливает. Для толпы сама жизнь Гете представится цепью случайностей; лишь немногие с изумлением почувствуют ту символическую необходимость, которая присуща самому незначительному событию в жизни Гете.

Здесь мы покидаем область рассудочно-понятного; судьба, случай принадлежат к решающим переживаниям как отдельной души, так и души целых культур. Это вопрос этики, а не логики. Здесь ничего не говорят ни опыт, ни абстрактное познание, ни дефиниция; тот же, кто отваживается на гносеологическое уразумение судьбы и случая, на самом деле их вовсе не знает. Судьба и случай всегда образуют как бы противоположность рассудку, в которую душа пытается облечь то, что может быть только чувством, только переживанием и интуицией и что уясняется избранным душам только при помощи проникновеннейших творений религии и искусства. Чтобы вызвать это изначальное чувство живого бытия, сообщающее смысл и содержание историческому образу мира – название лишь звук пустой, – я не знаю ничего лучшего, как снова привести то стихотворение Гете, которое служит эпиграфом для всей этой книги и передает ее основное настроение:

   Wenn im Unendlichen dasselbe   Sich wiederholend ewig fliest,   Das tausendfältige Gewölbe   Sich kräftig ineinander schliesst.   Strömt Lebenslust aus allen Dingen,   Dem kleinsten wie dem grössten Stern,   Und alles Drängen, alles Ringen   Ist ewige Ruh in Gott dem Herrn[10].

Различение этих предельных идей есть дело сердца. Логика истории, направленности, трагической необходимости бытия, царящая в этой области, не похожа на логику природы, число и закон, причину и действие, вообще на то, что осязательно и понятно. Мы говорим о логике скульптурной группы, прекрасного стихотворения, мелодии, орнамента. Это имманентная логика всех религий.

Это – религия, и даже великое искусство может при помощи своих символов только касаться этой последней тайны каждой души, поскольку оно само является религией. Поскольку же произведение искусства имеет художественную форму, то есть ту техническую элементарную форму, которой можно выучиться в школе и в мастерской, которая образует основу всякой традиции и условности, канон фуги, канон ваяния, строение трагедии, – постольку произведение искусства есть нечто ставшее, принадлежащее миру как природе и его логика имеет причинную окраску. Нельзя не усматривать родства высшей математики той же самой культуры с этим объектом работы художника («формой» в противоположность «материи»). Но если произведение искусства в своих глубинах нарушает эту форму, если оно перестает быть похожим на множество рядовых произведений данной эпохи и входит в круг немногих творений Божьей милостью, то оно приобщается к форме становления, – тогда оно имеет судьбу и само является судьбою в развитии культуры; перестав быть атомом в прибое волн поверхности истории, оно само творит историю и «делает эпоху» в буквальном смысле слова. Таким образом, оно носит в себе идею благодати западного христианства, которая изображает случай и судьбу в высшем этическом свете. Предопределение (первородный грех) и благодать – в этой полярности, которая всегда является в форме чувства, непрестанно движущейся жизни и никогда не может быть содержанием естественнонаучного опыта, заключено существование всякого подлинно выдающегося представителя западноевропейской культуры. Она служит основой написанной или только мыслимой автобиографии всех европейцев, в том числе протестантов и атеистов, хотя бы даже она прикрывалась понятием «эволюция», которое прямо из нее происходит; вот почему она не оказывала никакого действия на античного человека, судьба которого была совсем иного рода. Из этой полярности можно вывести все трагическое творчество Шекспира и Гете – опять-таки в противоположность Эсхилу и Софоклу. В ней последний смысл портретов Рембрандта и музыки от Баха до Бетховена. Назовем ли мы предопределением, промыслом, внутренним развитием то, что сообщает нечто родственное жизненному пути всех западноевропейцев, – все равно оно останется недоступным для мысли. Здесь всякий рационалистический анализ религиозных идей кончает бессмыслицей – мнимым преодолением церковных догм при помощи «результатов науки». Учение о предопределении у Кальвина и Паскаля (оба они с большим чистосердечием, чем Лютер и Фома Аквинат, отважились вывести следствия из диалектики Августина) есть та неизбежная нелепость, к которой приводит рассудочный анализ этих вещей. Здесь совершается переход от логики чувства к логике понятий и законов, от непосредственного созерцания жизни к системе объектов. Страшная душевная борьба Паскаля есть борьба человека с необычайно глубокой внутренней жизнью, который был в то же время прирожденным математиком; предельные и серьезные запросы души он хотел подчинить одновременно великим интуициям пламенной веры и абстрактной точности, соответствовавшей его замечательным математическим способностям. Вследствие этого идея судьбы, или, выражаясь в терминах религии, промысел Божий, приобрела схематическую форму принципа причинности, – следовательно, кантовскую форму рассудочной деятельности. В самом деле, таков именно смысл предопределения, который представляется логически несовместимым с живой, свободной и постоянно ощущаемой благодатью, имманентной только историческому («надприродному»), а не природному образу мира. Сомнение в бытие Божьем есть удел человека, в котором глубина рассудка побеждает глубину души.