ЯВЛЕНИЯ ДУШЕВНОЙ ЖИЗНИ ЧЕЛОВЕКА ПОСЛЕ ЕГО ТЕЛЕСНОЙ СМЕРТИ - Григорий Дьяченко

И второе из доказательств, приводимых Григорием Великим против поставленного возражения, также находим у бл. Августина, притом в той же 22 кн. «О граде Божием» (гл. 29), хотя и в особой несколько постановке.

Определив веру словами апостола, как – «уповаемых извещение, вещей обличение невидимых», Григорий Великий говорит, что «должно верить тому, чего нельзя видеть. Чтобы уничтожить сомнение, скажу, что ничего видимого нельзя видеть без невидимого», равно как «ничто в этом видимом мире не может устроиться без посредства невидимого», т. е. без участия души -духа, невидимо проявляющегося во внешних действиях человека и говорит в заключении: как всемогущий Бог Своим дыханием и проникновением ожив отворяет и движет невидимые существа, так и невидимые существа проникновением движут и животворят видимые тела». Очевидно, однако, что из этого обобщения еще не следует, чтобы «невидимое или душа, обитающая в теле, необходимо существовала и по смерти тела»: по крайней мере, для «несовершенных», «колеблющихся» или «неутвержденных» в вере, точнее – для людей просто неверующих в бытие души за гробом, от лица которых ставился вопрос (см. конец гл. IV и VI), – Для них вопрос оставался далеко неразрешенным. В одной из бесед на евангелие (бес. II) Григорий Великий, по-видимому, яснее излагает возражение и ответ на него, хотя в тех же почти словах, как и в «Собеседованиях»: «каким образом, – спрашивает он от лица неверующих («людей мира и плоти»), – могу я искать, желать или стремиться к духовному свету (к будущей блаженной жизни, к которой прямой путь – вера), которого мы не можем видеть? Откуда мне известно, что есть такой свет, который не сияет для очей телесных? – Такому помыслу каждый может отвечать кратко: и все то, что он чувствует телом, не телом чувствует, а душою. Никто ведь не видит души своей, однако не сомневается, что имеет душу, которой не видит. Невидимо душа управляет видимым телом. Если же невидимое (душа) отделяется, тотчас же падает в прах и видимое разрушается, которое видимо стояло…» Не значит ли отсюда, что «невидимое» продолжает существовать и после такого акта: «оно заключено в теле, в нем и чрез него живет и действует, хотя и невидимо для нас, рушится тело – и оно прекращает жизнь?» Так могли сказать ставившие возражение материалисты-скептики. Однако Григорий Великий тем не менее находит возможным взятую им аналогию (от настоящего к загробной жизни, от видимого к невидимому) считать достаточной для заключительного вывода: «Итак, – заключает он, – если в сей видимой жизни существо человека оживляется (живет) невидимым, то возможно ли сомневаться в бытии жизни невидимой?…» Для людей, идущих в жизни путем веры, конечно, тут не может быть сомнения, но от таковых не может последовать и возражения против бытия души в невидимом, духовном мире. Следовательно, как в этих словах, так и в вышеприведенных из «Собеседований», взятая аналогия для доказательства бессмертия души не достаточно ясно и убедительно проведена до заключительного вывода.

Бл. Августин пользуется для доказательства такой же аналогией, как и Григорий Великий, но у него вопрос берется шире, и аналогия прямее вытекает из его постановки. Он спрашивает: «Что имеют делать святые в телах бессмертных и духовных, когда будут жить не только духовно, как еще теперь живут (после смерти), но и телесно» (по воскресении)? – И отвечает: «Об их действиях, или, лучше – каков будет их мир и покой, по справедливости говоря, я не знаю, потому что никогда не видел этого чувственными очами, а умом или мысленно также не могу достаточно уразуметь всего, потому что тот мир – мир Божий, по слову апостола, превосходит всякий разум (Фил. IV, 7), не человеческий только, но и ангельский…» Поэтому, если и возможно говорить об нем, то – по вере: веровах тем же возглаголах (Пс. 115, 10). И вот, с одной стороны, руководясь учением слова Божия и на основании некоторых чудесных явлений, засвидетельствованных также словом Божием, а с другой стороны, – из существенных свойств настоящей, земной природы человека и взаимоотношений в ней между душою и телом, – бл. Августин пробует, по сравнению и аналогии, насколько это возможно, показать и разъяснить не только бытие души в мире Божием, наслаждающейся блаженным лицезрением Бога, бытие (по воскресении) телом и духом, но и свойства этого бытия: аналогия с земными свойствами человеческой природы являлась при этом неизбежно, потому что иначе мысль не в состоянии далее представить – чем может быть существо человека в том новом и просветленном бытии. Да и учение слова Божия дает основание для такой аналогии, когда научает нас, что и теперь мы отчасти разумеем, отчасти пророчествуем (1 Кор. XIII, 9-10), – что видим и ныне яко зерцалом в гадании, тогда же лицом к лицу (1 Кор. XIII, 12), – и этим показывает, что между познанием нашим, в его основных свойствах (а следовательно, и природой человека вообще), допускается связь между «ныне» и «тогда», в будущей жизни, когда уже не «отчасти», а «лицом к лицу» наступит жизнь в свете познаваемого.

Отсюда разъяснение по аналогии столько же естественно и неизбежно, сколько и оправдывается верою, которой единственно доступно проникновение в тайны того мира. Но существовало и особого рода философское умствование, которым отвергалась самая возможность видеть (познавать) чувственное, телесное духовно или умом, и наоборот – духовное при посредстве чувственных или внешних органов, умствование, противоречащее, по словам бл. Августина, и здравому смыслу, и слову пророческому. Поэтому, указывая на пророка Елисея, который, будучи в этом тленном и немощном теле нашего земного бытия, мог духовными очами, а не телом видеть, как его слуга принимал дары от исцеленного им (пророком) Неемана сириянина, хотя и находился вдали от него – как на примере, показывающем, какую силу духовного видения могут иметь святые далее и теперь, в земной жизни, что не телом только, но и духом молено познавать и видеть телесное, – бл. Августин обращается к нашему теперешнему познанию и проводит аналогию между ним и будущим обновленным состоянием духа и тела; «Итак, если доказано, что телесное бывает видимо духом, то отчего не допустить, что сила духовной жизни (по воскресении тела) будет так велика, что и телом можно будет увидеть дух? Ибо Бог есть дух. Да и собственную жизнь, которою каждый живет в сем теле и которая животворит наши духовные члены, мы познаем только внутренним чувством, а не телесными очами, между тем как жизнь других, хотя она и невидима, видим чрез тело. И можем ли мы иначе отличать живые тела от неживых, если не будем вместе с телами видеть и их жизнь, которую не иначе молено видеть, как только телом? Жизни же без тел мы не видим телесными очами…» Так, на основании этих данных, мы можем до некоторой степени судить и о состоянии или о свойствах человеческого тела и духа, когда наступит, после всеобщего воскресения, царство славы, что бл. Августин и показывает затем в дальнейшем рассуждении, настоятельно предупреждая, что рассуждать об этом теперь крайне трудно и молено умозаключать лишь гадательно, так как «никакими примерами и свидетельствами Св. Писания свои рассуждения он подтвердить не может», между тем и св. апостол внушает: «Не судите никак прежде времени, пока не придет Господь, Который и осветит сокрытое во мраке, и обнаружит сердечные намерения, и тогда каждому будет похвала от Бога» (1 Кор. 4, 5).

Григорий Великий, таким образом, в вышеприведенных доказательствах больше доказывает, что загробный, невидимый мир души может и должен существовать, нежели то, что он доступен внутреннему или внешнему видению или познанию, что такое познание возможно и с точки зрения рациональной. Относительно «доступности» его познанию человека он указывает главным образом на необходимость веры – условие, при котором возражения со стороны «неверовавших» несомненно уже падали сами собою (см. кн. А. Пономарева; «Собеседов. св. Григория Великого о загробной жизни»).

В. В каких телах являлись души умерших?

Что касается того вопроса, в каких телах являлись отшедшие души, то об этом, равно как и вообще и свойстве тел, в каких являлись чисто духовные существа, нам не дают никаких определенных указаний ни слово Божие, ни опыт, ни тем более разум наш, который сам по себе, независимо от слова Божия и истории, ничего не может сказать. Некоторые учителя церкви умели мнение, что души, и по разлучении с телом, имеют некоторую материальную оболочку. Так св. Ириней верил, что душа и по разлучении с телом удерживает его образ. Тертуллиан приписывает душе протяженность и утверждает, что она есть нечто телесное. Ориген считает душу за нечто материальное и имеющее образ; он сходится в этом мнении с Платоном и, вероятно, у него заимствовал его. Подобного же мнения были Лактанций, св. Иларий и многие другие учители церкви.

Св. Иртней считал за несомненную истину, что душа по смерти тела принимает некоторое другое тело, которое имеет образ прежнего и тем напоминает ей все дела и поступки, которые соделала она в своей жизни. Но с этим мнением, будто наша душа и по разлучении с телом не чужда некоторой материальности, нельзя согласиться, потому что оно не имеет никакого основания и в Св. Писании и противоречит самой природе нашей души, как чисто духовной. Мы верим, что, по допущению Божию, отшедшие души могут являться, но что за тела, в которых они являются, об этом по недостатку оснований и данных мы не можем иметь никакого решительно суждения.