Классический буддизм - Т. Ермакова

Отчаяние — это безудержное раскаяние по поводу совершения благих действий под влиянием внезапного порыва или несовершения неблагих. Например, некто преподнес щедрый дар или сказал в чей-либо адрес добрые слова, а потом безудержно загоревал, полагая, что не стоило делать этого. Или впал в другую крайнюю степень расстройства, если не удалось прикончить жертву, осуществить грабеж, совратить чужую жену, напиться до беспамятства на деньги приятелей, хотя обстоятельства благоприятствовали.

Одержимость отчаянием такого рода известна, впрочем, не только людям, ведущим безнравственный образ жизни, но и монахам, когда их одолевают воспоминания о прошлых мирских радостях, развлечениях, любовных утехах или испытанных в миру унижениях.

Уныние — удрученность сознания, неверие в возможность религиозного роста, преодоления аффектов, обретения добродетели; оно возникает на том основании, что самоограничение и приложенные усилия не приносят немедленных благих результатов.

Вялость — это аффект, сужающий сознание. В таком состоянии невозможно контролировать тело. Идея контроля над телом укоренена в буддийской теории кармы, согласно которой телесное действие представляет собой один из видов действия наряду со словесным и ментальным. Поскольку основа буддийской дисциплины — самоконтроль, тело также является его объектом, подобно слову и мысли.

Теоретики постканонической Абхидхармы добавили в этот список состояний аффективной одержимости еще два — злобу и лицемерие.

Злоба — ожесточение, озлобление против живых существ и неодушевленных объектов, отличное от раздражения и насилия. Злоба — именно состояние сознания, а не действие.

Лицемерие — аффективная одержимость, выражающаяся в сокрытии собственных прегрешений. Покаяние предполагает не только осознание содеянного греха, т. е. признание его своим, но и понимание принципиальной бессмысленности его утаивания. Ложь, продиктованная лицемерием, усугубляет дурную карму, а искреннее покаяние открывает возможность ее исправить.

Стремясь выйти из круговорота рождений и победить тем самым страдание, последователь Дхармы с необходимостью ставил перед собой задачу устранения состояний аффективной одержимости, аффектов как таковых и даже их «семян» — предрасположенностей к аффективным проявлениям. Это и представляло собой подлинное исправление кармы — с тем, чтобы вообще исключить возможность созревания кармического следствия. Итак, исправление кармы — не что иное, как разъединение с неблагими дхармами, т. е. со всеми состояниями сознания, загрязненными притоком аффектов.

Специальные практики — «видение» Благородных истин, созерцание — и были направлены на разъединение с неблагими дхармами. Но параллельно с этим следовало «практиковать благие дхармы», именуемые верой, прилежанием, гибкостью, невозмутимостью, скромностью, не-алчностью, не-ненавистью, ненасилием, энергией. Это те благие состояния сознания, которые вытесняют неблагое, служат противоядием против него.

Вера — спокойная ясность сознания, обеспечивающая устойчивую, прочную основу для поддержания устремленности к истине, к постижению природы реальности. Благодаря тому что вера несовместима с аффективной одержимостью, сознание обретает чистоту. Это подобно очищению воды с помощью драгоценного камня, освобождающего ее от ненужных и вредных примесей. С точки зрения буддийской религиозной доктрины вера — твердая убежденность в четырех Благородных истинах, в самоценности и непререкаемом религиозном авторитете Будды, Дхармы и Сангхи, в реальности благой и неблагой кармы. Функция веры — служить опорой для «неослабевающего интереса», т. е. устремленности к благому. Поскольку вера — это фундаментальное благое состояние сознания, ее объект — признание принципиальной возможности просветления, победы над страданием.

Прилежание — возделывание обретенных ранее благих состояний сознания и последующее осуществление их на практике. На уровне действия прилежание воплощается в усердном совершении благих деяний и в отсутствии греха небрежения. Прилежание закрепляется только при осознанной, последовательной, упорной и регулярной практике благих деяний. Постканоническая традиция в качестве основы прилежания указывает нестяжательство, пребывание вне ненависти, отсутствие заблуждений, защиту сознания от аффектов.

Гибкость в качестве характеристики сознания толкуется как готовность к действию, т. е. работоспособность, противостоящая косности, снимающая напряженность. Гибкость и работоспособность сознания выражается в легкости, подъеме. Телесная гибкость связана с ощущением радости и отсутствием зажатости.

Невозмутимость — это уравновешенность, не исключающая спонтанности сознания, она нацело противоположна всему, что вызывает аффективную нестабильность. Обретение невозмутимости исключает условия, приводящие к загрязнению сознания аффектами.

Скромность — фундаментальное благое состояние сознания, благодаря которому почитание наставников становится естественной потребностью. Скромность порождает уважение к добродетели во всех ее проявлениях и пристойность как основную-характеристику поведения.

He-алчность и отсутствие ненависти — состояния, без которых принципиально невозможно преодолеть прочие аффекты, удерживающие человеческие существа в оковах сансары. Ненасилие — установка сознания на непричинение вреда. Функция ненасилия — блокировать проявления жестокости и злобности.

Энергия — выносливость, неутомимость сознания, высшая степень усердия. Функция энергии — способствовать осуществлению всего того, что ведет к религиозному благу.

Завершая рассмотрение вопроса о возможности «исправления кармы», нам остается привести известнейший буддийский афоризм: аффекты и порожденные ими действия — вот причина сансары. В этих словах и суммируется все сказанное выше.

Достойное действие

Каноническая и постканоническая традиции уделяли пристальное внимание осмыслению вопроса о так называемом достойном действии, приводящем к возникновению религиозной заслуги. В его основе мог быть лишь благой сознательный импульс-побуждение.

Достойное действие рассматривалось как особый вид религиозной практики, включающий даяние, добродетель и созерцание. Эта «достойная практика» была в равной степени доступной для любого члена сангхи.

Даяние, будучи объектом достойного действия, определяется буддийскими теоретиками как «то, вследствие чего нечто дается в дар». Что побуждает индивида совершать телесные и вербальные действия, благодаря которым нечто передается в дар? В момент совершения дара благочестивый буддист преисполнен чувства почтительности и желания принести пользу, т. е. состояние его сознания должно быть свободно от аффектов. Совершение акта даяния позволяет даже необразованному мирянину обрести состояние сознания, свойственное Благородным личностям, и в дальнейшем моделировать по этому образцу свои действия в иных ситуациях.

Согласно канонической традиции, достойное действие, состоящее в даянии, порождает кармический плод «великого наслаждения». Рассмотрим, как буддийские теоретики интерпретировали желание принести пользу — непременный спутник даяния. Прежде всего, даяние рассматривалось в аспекте пользы для самого донатора. Благородный, но еще не освободившийся от желаний буддийский адепт приносит дар храму или святилищу; тем самым он обретает благое кармическое следствие. Этот тип даяния называется «даянием с пользой только для себя».

Если дар приносит Благородная буддийская личность, свободная от желаний, и адресует его другим живым существам, то необходимо иметь в виду, что такой благородный донатор не имеет намерения обрести личную пользу от даяния. Он пребывает вне связи с той сферой существования, где дар способен принести пользу донатору. В данном случае имеет место только польза для других.

Этот аспект даяния, а именно даяние, субъектом которого выступает Благородная личность, в различных вариантах иллюстрируется сюжетами буддийской назидательной литературы в жанре джатак. Так, в джатаке о царе Шиби (Будда в одном из прошлых рождений в статусе Бодхисаттвы) превосходные качества донатора проявляются в ситуациях бесплатной раздачи подданным зерна, утвари и всего, что бы кто ни пожелал из имущества. Когда нужды всех без изъятия его подданных удовлетворены, царь печалится тому, что лишен возможности и далее проявлять бескорыстную щедрость. Когда весть о его донаторстве достигла Шакры (Индра в буддийском пантеоне), тот, желая испытать Бодхисаттву, является перед ним в облике слепого брахмана и просит отдать ему глаз. Бодхисаттва с радостью отдает просителю оба глаза, несмотря на мольбы подданных не делать этого. Потрясенный его жертвенностью, Шакра магическим способом возвращает ему зрение. Назидательный смысл этого трогательного сюжета — показать, что при помощи добрых дел возрастают заслуги, немедленно оказывающие свое благое действие на того, кто их совершил.