История античной философии - Владимир Файкович Мустафин

– это новое действительно есть новое по отношению к своей причине? Обывательский ответ – да. Но этот ответ неправилен. В действительности причина может дать тому предмету, на который она воздействует, только то, что сама имеет, но ничего иного и ничего более. А утверждение, что в результате причинного взаимодействия возникает что-то новое, как раз и подразумевает мысль, что причина передает предмету, на который она воздействует, что-то такое, чего сама не имеет. Эта мысль есть вздор. Если же оказывается, что т.н. причинное взаимодействие, по существу, не создает ничего нового – т.е. причинного взаимодействия на самом деле не существует, – то тогда и сама категория причинного взаимодействия оказывается совершенно лишней и надуманной фикцией. Необходимо отказаться от этой надуманности, что значит – отказаться от абсолютизации категории причинного взаимодействия и принимать её только в условном смысле, так, как она используется в прикладном знании и практическом быту.

Причинное взаимодействие между невещественными предметами также немыслимо.

Что касается рассмотрения причинного взаимодействия между невещественными предметами, то и к этому взаимодействию вполне приложим вывод, только что сформулированный относительно такого взаимодействия между вещественными предметами. Причинное взаимодействие и здесь немыслимо. Основание для такого скептического вывода и здесь то же самое – при таком взаимодействии не может возникнуть ничего нового, потому что воздействующий предмет не может передать предмету, испытывающему это воздействие, ничего иного кроме того, что он имеет – свою сущность, и только, не более. Но попытки продумать взаимодействие между невещественными предметами наталкиваются на дополнительную трудность, которой нет при рассмотрении взаимодействия между вещественными предметами. Сущность этой трудности состоит в том, что взаимодействие между невещественными предметами не констатируется органами внешних чувств, потому что через них мы получаем знание (в виде ощущений и комплексов ощущений) только о вещественных предметах. Поэтому даже категория «взаимодействия» к невещественному (= духовному) миру не может быть приложима. Рассматривать предполагаемое взаимодействие между духовными предметами по аналогии с взаимодействием вещественных предметов и, тем более, предполагать при этом, что оно имеет такой же причинный характер, как и взаимодействие вещественных предметов (скептический анализ и это отвергает, как мы уже знаем), нельзя.

К этому же выводу приводит и более простое рассуждение. Если уж, как выяснено выше, немыслимо взаимодействие между невещественными предметами и вещественными (в том числе немыслимо и причинное между ними взаимодействие) на основании того соображения, что невещественные предметы не обладают осязательной реальностью, которая только и позволяет взаимодействовать предметам друг с другом, то тем более это соображение должно быть действенным в данном случае, когда предполагается взаимодействие невещественных предметов с невещественными же. Здесь вообще никакой осязательной реальности не предполагается, потому что вещественные предметы исключаются из рассмотрения. А это значит, что предполагать осуществление взаимодействия между невещественными предметами по аналогии с взаимодействием между вещественными предметами (тоже проблематичным для скептиков), а тем более усматривать в этом взаимодействии невещественных предметов причинный характер означает утверждать нечто для разума непостижимое.

Невозможно доказать чисто рационально ни бытия Бога, ни небытия Бога.

Скептическое рассуждение относительно понятия «действующая причина» сводится к следующему. Прежде всего это понятие отождествляется с понятием «Бога». И здесь возникают два вопроса: во-первых, вопрос о бытии Бога и, во-вторых, вопрос о понятии Бога. По вопросу о бытии Бога невозможно прийти к определенному суждению, каким бы оно ни было – утвердительным или отрицательным. Причина в том, что невозможно доказать чисто рационально ни бытия Бога, ни небытия Бога. А доказать это невозможно, потому что со скептической точки зрения рациональное доказательство в строгом смысле слова вообще невозможно. Поэтому чисто рациональное умствование в вопросе бытия или небытия Бога не может быть решающей инстанцией. Здесь решает не теоретизирование, а практика[57].

Для рационального умствования понятие о Боге – недостижимая цель и неразрешимая задача.

По вопросу о понятии Бога скептицизм обращает внимание на неясность и даже противоречивость этого понятия. Если понимать Бога как существо бестелесное и бесконечное, то тогда неизбежен и такой признак в этом понятии как неподвижность Бога. А неподвижность означает безжизненность. А существо безжизненное не может быть существом совершеннейшим. Если же понимать Бога как существо телесное и конечное, то тогда надо мыслить Его существом изменяющимся и смертным (смерть есть одна из модификаций категории «изменения»). Но смертность не может быть признаком совершенного существа. Итак, для рационального умствования понятие о Боге есть недостижимая цель и неразрешимая задача.

Скептический анализ понятия «материальная причина» не столь тщателен и пространен, как анализ категории «причина вообще». Да в этом и нужды нет. Если скептический анализ категории «причина вообще» привел к выводу, что сама эта категория рациональному осмыслению не подлежит, а, значит, именно с рациональной точки зрения есть фикция, то какой смысл повторять этот скептический анализ по отношению к понятию «материальная причина», скептический результат которого заранее предрешен, ибо понятие «материальная причина» есть модификация категории «причина вообще». Если родовое понятие «причина вообще» есть фикция, то фикцией будет и любая модификация этого родового понятия, в том числе и понятие «материальная причина».

Скептические исследования, изложенные в сочинении Секста Эмпирика, отличаются, кроме всего прочего, и максимальной для всей античной философии полнотой. Только что изложенные в упрощенном виде фрагменты этих исследований далеко не исчерпывают, конечно, эту полноту, хотя являются наиболее назидательной её частью. Основной вывод из этих исследований выражается греческим словосочетанием «ισοσθένεια των λόγων» (букв. «равноценность суждений»). Всякому суждению можно противопоставить другое, равное ему. Ни одно из противопоставляемых друг другу суждений не обладает преимуществом в своей предполагаемой достоверности. Естественный вывод из этого принципиального скептического положения очевиден – наше знание не имеет абсолютной достоверности, а лишь относительную, условную достоверность.

Констатация относительности человеческого знания ставит вопрос: какое практическое следствие из этого происходит? Ответ Секста Эмпирика типичен для скептика (всё то же «εποχή» Пиррона!). В ситуации «ισοσθένεια των λόγων» скептику следует воздерживаться от категорических суждений. Именно от категорических суждений, а не от суждений вообще[58]. За всеми философскими мнениями признается частичная, условная истинность, но ни одно из этих мнений не абсолютизируется. Причем, воздержание от категоричности суждений имеет, прежде всего, именно практическое значение. Состоит это значение в том, что, воздерживаясь от категорических суждений, человек оздоровляет свое душевное состояние, не допуская в него проникновения аффектов, перевозбужденных эмоций. Ведь несомненно, что категорические суждения – это суждения, которые в какой-то степени всегда сопровождаются аффектацией. Поэтому от них и необходимо воздержаться. И опять-таки, именно воздержаться, а не отказаться, ибо отказ – уже категоричность, а значит – аффектация. Освобождение от аффектов, о чём нам уже известно,