Социология вещей (сборник статей) - Коллектив авторов

Существует еще одно отличие между взаимодействием обезьян и тем, что наблюдается в человеческих интеракциях. В последних очень сложно достичь одновременности в пространстве и времени, характерных для первого. Мы говорим, не придавая этому большого значения, что вовлечены во взаимодействие «лицом-к-лицу». Действительно, вовлечены. Но одежда, которую мы носим, привезена из другого места и произведена довольно давно; произносимые нами слова не придуманы специально для этого случая, стены, в которых мы находимся, были спроектированы архитектором для клиента и сооружены рабочими – людьми, которые здесь сейчас отсутствуют, хотя их действия вполне ощутимы. Сам человек, к которому мы обращаемся – продукт истории, выходящей далеко за пределы «фреймов» наших с ним отношений. Если вы попытаетесь нарисовать пространственно-временную карту всего, что присутствует во взаимодействии, и набросать список всех, кто так или иначе в нем участвует, вряд ли вы получите хорошо различимый фрейм; скорее – спиралевидную сеть с множеством самых различных дат, мест и людей.[157] Апологеты социальных структур часто предлагают сходную критику интеракционистов, но извлекают из нее совершенно иной урок. Во взаимодействиях, утверждают они, не происходит ничего такого, что не было бы активацией или материализацией некоей структуры, присутствующей где-то в другом месте. Однако взаимодействие не ограничивается простой «настройкой», а предполагает конструирование – нам известно об этом от обезьян, равно как от Гофмана и этнометодологов. Взаимодействие выражается в противоречивых формах: оно представляет собой систему фреймов (которая ограничивает интеракцию) и сеть (которая распределяет одновременность, близость и «персональность» взаимодействий)[158]. Откуда берутся такие противоречивые свойства человеческого взаимодействия и почему они так отличаются от взаимодействия в понимании приматологов, которое относится к нагим и соприсутствующим обезьянам?

Невозможно ответить на этот вопрос до тех пор, пока взаимодействие противопоставляется чему-то еще – например, социальной структуре, понимаемой глобально, в противовес якобы локальному взаимодействию. К бабуинам такое противопоставление неприменимо, поскольку за пределами немногочисленных диадических интеракций обезьяны, как и приматологи, теряют следы взаимодействия и начинают описывать оставшееся при помощи размытых терминов вроде «стаи», «клана» или «группы». Можно вполне обоснованно утверждать, что для бабуинов социальная жизнь целиком состоит из индивидуальных взаимодействий, образующих непрерывную цепочку, наподобие последовательных сегментов механической солидарности.[159] Довольно любопытно, что когда приматологи делают следующий шаг и обращаются к структуре, статусу, слою, семье и касте, они всегда делают это после проведения своих инструментализированных наблюдений. Что позволяет им избегать крайнего интеракционизма при помощи множества наблюдений и построения – на компьютерах – большого числа статистических корреляций.[160] Делая это, они приближаются к человеческому состоянию, но, несомненно, отдаляются от изучаемого образа взаимодействия обезьян, которые ухитряются координировать свои действия, не пользуясь подобными инструментами, результатами наблюдений, маркерами и калькуляторами. Случай научной работы самих приматологов весьма показателен. Чтобы перейти от взаимодействий к их сумме, необходим некий инструмент, механизм, позволяющий суммировать и подводить итоги. Те, кто верит в социальные структуры, всегда предполагают наличие этого существа sui generis – общества – которое «проявляется» через взаимодействия. Теперь единственным имеющимся доказательством его существования служит невозможность какого-либо взаимодействия лицом-к-лицу без немедленной актуализации отношений с другими акторами, из других мест и другого времени. Только слабость взаимодействия лицом-к-лицу вынуждает изобретать эту конструкцию – всегда-уже-присутствующую структуру. Из того факта, что взаимодействие представляет собой неконсистентный гибрид локальной системы фреймов и сети гетерогенных отношений, не вытекает требование оставить твердую почву взаимодействий и перейти к «более высокому уровню» общества. Даже если бы эти два уровня действительно существовали, между ними отсутствовало бы слишком много ступеней. Возьмем пример с отношениями господства среди самцов бабуинов, который довольно ясно обнаруживает здесь изъяны в аргументации. Имеется множество примеров проявления агрессии между самцами для установления того, кто из них самый сильный. Но при всем желании построить шкалу от самого сильного к самому слабому сделать это невозможно, если только не ограничить наблюдения несколькими днями![161] Но что значит иметь иерархию, которая меняется каждый день? Как можно утверждать, что бабуин «вступил на» или «поднялся по» шкале господства, если сама шкала требует пересмотра каждые три дня? Вероятно, это значит, что социология слишком быстро переходит от взаимодействия к структуре – как в случае с бабуинами, так и в случае с людьми. Каждая обезьяна сама ставит вопрос о том, кто сильнее или слабее ее, и проводит проверку, которая позволяет ответить на этот вопрос. Но, подобно прилежным этнометодологам, ни одна из них не использует для этого представления о статусе или иерархии. Конечно, приматологи справляются с этим, но лишь при помощи многочисленных вычислений, инструментов и графиков. Следует ли нам забывать о наличии такого оснащения у приматологов и его отсутствии у бабуинов?

Во всех социологических теориях существует разрыв между (фреймированным) взаимодействием индивидуальных нагих тел и структурными эффектами, которые оказывают на них влияние в духе никем не избранной трансцендентной судьбы. Вопрос, на который должен ответить каждый теоретик, заключается в том, какой социальный оператор лучше всего преодолевает этот разрыв. Идет ли речь о событиях, вызванных самим взаимодействием, но выходящих за рамки предвидения акторов?[162] Может ли разрыв быть преодолен непреднамеренными изменениями, вызванными искаженными последствиями, которые проистекают из всегда ограниченной рациональности?[163] Или необходим феномен самотрансценденции, ведущий к появлению коллективных феноменов точно так же, как порядок возникает из хаоса?[164] Или нам нужно заключить договор, сводящий множество рассеянных действий к одному тоталитарному действию суверена, который не воплощен ни в ком конкретном?[165] Или, напротив, если разрыв невозможно преодолеть, нам следует принять идею существа sui generis, которое всегда присутствует и которое объемлет взаимодействия, подобно множеству специализированных клеток в организме?[166] Следует ли нам настаивать на существовании между этими двумя крайностями ряда посредников, вроде социального «поля» или «габитуса» и включения в структуру посредством индивидуального действия того, что было изъято из нее?[167] Существует не так уж много ответов на эти вопросы – даже если они вносят что-то новое, перестраивая несколько имеющихся моделей в новые сочетания.[168] Во всяком случае, эти теории заранее предполагают существование проблемы, которую они пытаются решить: наличие зияющей пропасти, разделяющей агента и структуру, индивида и общество. Если же мы утверждаем, что такой пропасти не существует, социологическая теория оказывается в довольно странном положении, пытаясь найти все более и более утонченное решение несуществующей проблемы.

Предлагая нашему вниманию рай для интеракционистов и этнометодологов, социология обезьян демонстрирует нам социальную жизнь, в которой взаимодействие и структура соположены. Здесь нет никакого фреймированного взаимодействия, поскольку отношения не защищены от весьма частого вмешательства со стороны всех остальных. Но здесь нет и никакой структуры, поскольку каждое взаимодействие должно – локально, лишь за счет себя самого – вновь и вновь служить проверкой на прочность совокупности отношений. При этом взаимодействия не могут быть суммированы, обобщены, генерализованы, им не может быть атрибутирована роль или функция, существующая независимо от физических тел. Обезьяны показывают нам, каким могло бы быть социальное общество – то есть, общество, отвечающее требованиям социальной теории относительно перехода от индивидуального «уровня» к социальному посредством ряда операторов; при том, что сами эти операторы полагаются социальными. Однако из такой коллективной жизни невозможно извлечь ни (фреймированного) взаимодействия, ни общества, ни действующего лица, ни структуры. Единственное, что можно из этого вынести, – образ чрезвычайно плотно переплетенной, но все же пластичной и мягкой ткани, всегда остающейся гладкой. Как следствие – разрыв, который, согласно социологам, отделяет индивида от общества, не является некой первичной данностью. Если взять социальную жизнь обезьян за (частично мифическую) основу, эта пропасть останется невидимой. Чтобы обнаружить ее, нужно кое-что еще. Социальная жизнь, по крайней мере, в ее человеческой форме, должна зависеть от чего-то иного, нежели социальный мир.