Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания - Евгений Торчинов

В связи с вопросом о происхождении даосизма в заключение можно остановиться еще на одном пункте, а именно, как понимали происхождение своей религии сами даосы. Об этом повествует третий цзюань антологии “Юнь цзи ци цянь”. Там говорится, что первоначально “учения” (цзяо) не было, появилось же оно при “трех августейших” и “пяти императорах” (кань хуан у ди). Учение — значит передача информации (гао). Для него необходимы: словесная форма (янь), принцип (ли), смысловое содержание (и), получение от учителя (шоу) и передача традиции (чуань). Этому учению предшествовало его “домирное” бытие как “самоестественного” (цзыжань цзяо) и “божественного” (шэньмин цзяо) учения среди божественных ипостасей саморазвертывающегося Дао (тянь цзунь).

Отсюда следует, что сами даосы не связывали появление своей религии с какой-либо конкретной исторической или квазиисторической личностью. Представление о Лао-цзы как основателе даосизма скорее возникло в старой западной синологии, особенно если учесть, что даосы наравне с Лао-цзы в данном качестве воспринимали и мифического Хуан-ди (Желтого императора), да и первые “воплощения” Лао-цзы относились традицией к седой древности. Отсутствие веры в основателя отчасти было следствием первоначального плюрализма протодаос-ских и раннедаоеских традиций, лишенных ясного самосознания своей субстанциальной общности. С другой стороны, даосизм как истинно китайское явление не чуждался, по крайней мере, формального историзма. Не случайно, что и “Юнь цзи ци цянь” в значительной степени построена по образцу династий-ных историй, а один из ее разделов — цзюань 3 называется “Дао цзяо бэньши бу” — “Раздел о первоистоках даосизма”).

Подводя итог вышесказанному, представляется возможным квалифицировать даосизм как автохтонную китайскую религию, восходящую к шаманским верованиям царств Ну, Ци и Янь и начавшую выделяться из них и оформляться в середине I тыс. до н. э.

2. Даосизм предъимперии и ранней империи (Чжань-го, Цинь, Ранняя Хань)

В соответствии с существующей в синологии традицией изложение истории даосизма принято начинать с “Дао-дэ цзина”. Однако эта традиция должна быть оговорена по двум пунктам.

Первое. Как уже отмечалось, для даосизма “Дао-дэ цзин” никогда не играл столь исключительной роли книги откровения, как “Библия” или “Коран” для христиан и мусульман. Наряду с ним признавались и другие тексты откровения, число которых поистине трудно определимо. Некоторые тексты по авторитетности не уступали “Дао-дэ цзину”. В средние века, например (с VIII в.), такой статус получил “Иньфу цзин”, приписывавшийся мифологическому императору Хуан-ди.

Кроме того, даосы, верившие в предсуществование канонических текстов на “прежденебесных” (сянь тянь) Небесах, склонны были рассматривать большинство текстов “Дао цзана” как созданные божествами книги предвечного откровения, что лишало “Дао-дэ цзин” и хронологического первенства. Особое место, казалось бы, должно было принадлежать “Дао-дэ цзину” как творению Лао-цзы, однако и этого не было, ибо с эпохи Хань Лао-цзы воспринимается как гипостазированное Дао, периодически воплощающееся на земле для спасения мира. При этом некоторые воплощения, по мнению даосов, предшествовали Лао-цзы — Ли Эру и относились к седой древности царей Шань-Инь, а то и ко временам самого Желтого императора.

Далее, подобно тому как в буддизме махаяны все сутры считались произнесенными буддой Шакьямуни, независимо от реального времени их создания, точно так же весьма значительное число текстов Дао цзана приписывается Лао-цзы, причем некоторые из них тот якобы создал в небесных мирах прежде появления видимых Неба и Земли. Отсюда и включение в их заглавия слов “Лао-цзюнь шо…” — “Проповеданная Лао-цзю-нем…” (ср. “Фо шо…”— “Проповеданная Буддой…”). Следовательно, и здесь “Дао-дэ цзин” не имеет для самих даосов особых преимуществ.

Почему же, однако, этому тексту придается синологами такое значение? Во-первых, по причинам бесспорной объективной ценности этого сочинения как одного из первых памятников даосской мысли, являющихся к тому же одним из шедевров китайской классической философии вообще. Во-вторых, вследствие конфуцианского и вообще традиционного китайского недаосского взгляда на “Дао-дэ цзин” как на текст “высокого” даосизма, в отличие от поздних “низких” текстов. Эта-точка зрения, освященная авторитетом Конфуция и Сыма Цяня (в “Исторических записках” рассказывается о встрече Конфуция с Лао-цзы и глубоком почтении его к последнему), повлияла на укоренившееся в Европе предубеждение против позднего даосизма.

В любом случае, однако, место “Дао-дэ цзина” в истории даосизма и китайской мысли вряд ли можно преувеличить.

Второе. В настоящее время есть основательные причины сомневаться в том, что “Дао-дэ цзин” является хронологически первым даосским памятником, предшествующим “Чжуан цзы”. Против этих сомнений можно выдвинуть основательное, но лишь умозрительное возражение, что исторически обычно афористичные тексты, кратко формулирующие фундаментальные положения учения (типа брахманистских сутр), предшествуют развернутым трактатам (типа шастр) или наративам. Однако фактический материал подкрепляет сомнения. О датировке “Дао-дэ цзина” в течение всего нашего века велась бурная полемика как в Китае (Лян Цичао, Гу Цзеган, Го Можо), так и на Западе (X. Дабс, Д. Бодде — см.: Дабс Х., 1942, с. 300–304; Бодде Д., 1942, с. 8—13; 1944, с. 24–27).

В целом в настоящее время господствует точка зрения, что трактат написан около 300 г. до н. э. и не имеет никакого отношения к Лао-цзы (Ли Эру, Лао Даню), упоминаемому в “Ли цзи”;как учитель Конфуция и описанному Сыма Цянем. Возможно, что автором текста был его тезка периода Чжань-го, но скорее всего он просто приписан Лао-цзы по причинам, о которых будет сказано ниже. Несколько особняком стоит мнение Го Можо, считавшего Лао-цзы исторической личностью VI–V вв. до н. э., а позднюю запись текста объясняет предшествующей устной традицией передачи. Следует отметить, что эта точка зрения вполне обоснована, поскольку в традиционных культурах письменная фиксация базовых сакральных текстов иногда отделена тысячелетиями от времени их создания. При этом сам факт записи зачастую диктуется привходящими обстоятельствами, и поэтому датировка первых письменных памятников такого рода мало дает (или не дает ничего) для определения их реального возраста. Иногда это может относиться и к языку письменной редакции, отражающему лингвистические характеристики периода письменной фиксации, а не времени создания памятника.

В советской науке Ф. С. Быков показывает всю дискуссионность авторства Лао-цзы (Быков Ф. С., 1966, с. 169–174), тогда как Ян Хиншун безоговорочно присоединяется к традиционной точке зрения (Ян Хиншун, 1984, с. 74).

Следует указать на несколько анахронизмов, косвенно свидетельствующих о позднем создании “Дао-дэ цзина”.

1) В “Дао-дэ цзине” отчетливо присутствует полемика с конфуцианством как развитой доктриной (а не с протоконфуцианскими чжоускими, идеями). В частности, перечисляется стандартный набор этических норм конфуцианства — “гуманность”, “долг-справедливость”, “ритуал”, “мудрость” (жэнь, и, ли, чжи). Такой их набор не был известен Конфуцию, говорившему в основном о “жэнь” и “ли”, и принадлежит Мэн-цзы (389–305 гг. до н. э.). Особая критика Лао-цзы “ритуала”, возможно, указывает на его знакомство с учением Сюнь-цзы (313?—238? гг. до н. э.), считавшим “ритуал” главным средством исправления злой природы человека. Таким образом, “Дао-дэ цзин” вряд ли мог быть написан ранее 300 г. до н. э., а возможно, что он относится и к более позднему времени — первой половине III в. до н. э. и создан в кругах, близких “академии” Цзися в Ци.

2) Ни один из текстов до III в. до н. э. не упоминает и не цитирует “Лао-цзы” (другое название “Дао-дэ цзина” по имени его традиционного автора). О нем молчат моистские тексты и “Мэн-цзы”. Правда, его активно цитирует “Чжуан-цзы”, но по преимуществу во “внешних” и “смешанных” главах, аутентичность которых сама по себе сомнительна. Единственный текст, не только активно цитирующий “Лао-цзы”, но и комментирующий его, — это книга Хань Фэй-цзы (ум. в 233 г. до н. э.), т. е. опять-таки текст III в, до н. э.

3) Лингвистические особенности языка “Дао-дэ цзина” также не свидетельствуют о его раннем происхождении (автор пользуется случаем выразить свою признательность С. Е. Яхонтову за ценные мысли об поводу датировки “Дао-дэ цзина”). Что касается биографии Лао-цзы у Сыма Цяня, то она не содержит никакого фактического материала, за исключением сведений о его родине (деревня Цюйжэнь, волость Лисян, уезд Ку-сянь, царство Чу), службе хранителем библиотеки в Чжоу, встрече с Конфуцием и отъезде из Чжоу (а также о написании “Дао-дэ цзина” для начальника пограничной заставы Инь Си). Отсюда становится ясным, что написана она задним числом и без какого-либо документального исторического материала, что делает историчность Лао-цзы весьма сомнительной.