Мысли о мыслящем. О частной реализации концептуального подхода к опыту экзистенции - Константин Валерьевич Захаров

несмотря на кажущуюся разнородность элементов, все они — одинаковой природы. Последнее исключает возможность их антагонистической несовместимости, в противном случае сущность явлений была бы внутренне противоречива и все изменения в мире феноменов в конечном итоге не имели бы под собой никакой субстратной основы, что равносильно существованию теней без отбрасывающих их предметов. Поэтому зло, рассматриваемое как некая преграда, прерывающая естественный путь развития отдельных форм бытия (такое зло не ограничено сферой человеческого существования, а представляет собой явление космического масштаба), не может порождаться миром сущностей. Его место — исключительно в мире феноменов. Можно сказать, что это пустое понятие, не отражающее подлинной реальности. Тем не менее в мире явлений, объектам которого мы приписываем реальное существование, игнорируя их очевидную эфемерность, понятие зла вполне применимо. Иллюзия здесь накладывается на иллюзию, что парадоксальным образом создает ощущение некоторого правдоподобия (так, ни в одном из клубов верховой езды вам не удастся прокатиться на единороге, но во сне такой случай может представиться, причем будет восприниматься как совершенно естественный).

Строго говоря, когда мы сталкиваемся со злом, восприятие нас не обманывает: то, с чем мы соприкоснулись, действительно было бы злом, если бы подвергающийся ему объект восприятия был реальной сущностью, отдельным «кирпичиком» в здании бытия. Тогда его разрушение нанесло бы ущерб всему зданию и являло бы собой онтологическое зло. Но в нашей реальности мы имеем дело не с «кирпичиками», а с «мыльными пузырями», и когда такой пузырь лопается, то ни с воздухом, которым он наполнен, ни с мыльной водой не происходит ничего трагического и фатального.

Однако наши чувства, казалось бы, убеждают нас в обратном. Столкновение со злом чревато для нас страданиями моральными и физическими. Можно ли и о них сказать, что они нереальны? Разумеется, нет — но что действительно они означают? Владимир Соловьев, ссылаясь на Спинозу, дает такой ответ: «…все воздействия на тело со стороны других предметов непосредственно ощущаются во внутреннем сознании как аффекты воли — боль или удовольствие. Очевидно, что все так называемые внутренние чувства, или аффекты, суть лишь различные состояния хотения»[144]. Таким образом, боль, страдание — это наше не-хотение находиться в том положении, при котором эти аффекты возникают. Их мучительность связана с невозможностью немедленно это положение покинуть, что приводит ко все возрастающему усилению волевого импульса, направленного на отторжение текущей ситуации. Характерно, что если боль продолжает нарастать, то это может закончиться потерей сознания или даже смертью человека от болевого шока. То есть сознание, можно сказать, в итоге все равно находит выход из сложившейся ситуации. Но почему сознание настолько сильно не хочет, чтобы телу был причинен какой-либо ущерб; разве ему, как независимой духовной субстанции, не должно быть по большому счету все равно, что происходит с телом? Отчасти мы этого вопроса уже касались, говоря о проприоцепции, то есть о нашей способности чувствовать свое тело. Тогда мы отметили, что эта способность может принимать довольно странные формы, когда «я» чувствует «своими» резиновую руку или пространство вокруг тела. Ощущение тела, по всей видимости, формируется как результат «лучших догадок» сознания о причинах сенсорных сигналов, закрепленный в процессе привыкания. «Присвоенное» таким образом тело отождествляется с «я» (отождествляется, разумеется, самим «я»). Поэтому любая угроза телу, его здоровью и жизни, воспринимается как угроза «я».

Сознание стремится к единству и целостности, оно хочет заполнить собой весь мир, одушевить его своим присутствием (мир и так одушевлен, но человеческое сознание этого не чувствует). Тело же предоставляет ему такую возможность, пусть и в весьма ограниченных пределах. Отсюда сильная привязанность сознания к своему телу. Между тем тело находится в постоянной близости к распаду, смерти. И это некоторым образом передается «я», невзирая на его бессмертную сущность. Вблизи смерти «я» испытывает метафизический ужас перед небытием. Но откуда в нем знание небытия (которого по определению нет) и почему оно отказывается принять такое вроде бы нейтральное и устойчивое состояние, как небытие? Очевидно, потому, что небытие есть полнейшее отрицание «я», в корне противоречащее самой его природе. Это подразумевает, что «я» является непосредственным выражением абсолютного бытия, несовместимым с небытием, оно и есть само бытие, и потому оно отвергает даже гипотетическую возможность небытия. Тесная связь «я» с абсолютным бытием указывает на его сущностное родство с божеством, с Абсолютом.

Однако если это так, то почему «я» усматривает в мире присутствие хотя бы даже иллюзорного зла? Ведь, будучи частью божества, оно, казалось бы, должно находиться в полной гармонии с миром. Но как можно примирить гармоничное единство божественного целого и зло, порождаемое в результате разлада его частей? С этим вопросом связана проблема теодицеи, суть которой состоит в оправдании Бога, допускающего в мире появление зла.

Ранние попытки разрешить данную проблему привели к возникновению такого неоднозначного явления, как гностицизм. Предположение, что мир сотворен несовершенным демиургом, отпавшим от истинного божественного Начала, в каком-то смысле объясняет, как зло вошло в мир; но достигается это ценой того, что дисгармония возводится на более высокий уровень и помещается в самое сердце божественной природы. В основной идее гностицизма можно — подобно позднеантичным философам и христианским ересиологам — увидеть клевету на Бога, но все же нельзя игнорировать тот гуманистический посыл, которым эта идея проникнута. Отечественный исследователь гностицизма Е. В. Афонасин отмечает: «Гностик занимает в этом мире активную “богоборческую” позицию, с помощью Спасителя направляя свои личные и объединенные усилия против неразумного и лишенного гносиса правителя этого мира, низшего бога… Гностицизм — это философия бунта против времени, смерти, неравенства и несправедливости, поскольку от всего этого можно избавиться только разорвав цепь судьбы и победив временность…»[145].

Человек видит несовершенство этого мира и не принимает его как должное. Это означает, что он имеет определенное представление об ином, более совершенном миропорядке, которое он сравнивает с реальностью и убеждается в их взаимном несоответствии. На основе этого представления он во многом выстраивает свое поведение. Такое представление — идеал, пусть даже отчетливо не формулируемый, — выступает движущей силой отдельных человеческих поступков. Откуда берется этот идеал, где его исток? Платон и его последователи ответили бы: в горнем мире, там, где души созерцают истину и откуда нисходят в земной мир. Действительно, представление о мире, где нет смерти, нет вражды и есть в достатке все необходимые блага, больше отвечает божественному бытию, чем находящемуся в постоянном становлении Космосу. Неудовлетворенность преходящим миром явлений уже сама по себе свидетельствует о надмирности души, ее божественном происхождении.

Что же вызывает эту неудовлетворенность, принимая обличье зла? Если