Каннибализм в греческих мифах. Опыт по истории развития нравственности - Леопольд Воеводский

После этого отступления я обращаюсь к обычаю приношения людей в жертву у индийцев, обычаю, который, по моему убеждению, благодаря именно незначительности следов, оставленных им в Ведах, может пока считаться гораздо древнейшим обычаем, чем жертвоприношение сомы.

В так называемом «Белом Яджурведе» важную часть учения об обрядах составляет пурушамедха (purushamedha), т. е. приношение человека в жертву. Кольбрук, отрицая существование подобных жертвоприношений в Индии, объяснял всю эту часть Белого Яджурведы аллегорически. [471] Затем Рот [472] и Вильсон – в статье о приношении людей в жертву в древней Индии [473] – обратили более серьёзное внимание на этот вопрос, но могли основывать свои выводы лишь на одном сказании о Сунахсепе (Cunahcepa), как оно встречается в Рамаяне и в комментариях к Ригведе (Aitareya Brâhmana). Но впервые лишь Макс Мюллер прямо высказался в пользу предположения о существовании таких жертвоприношений в древнейшие времена Индии. [474] Он указал на ещё одно сказание (Aitar. Brâhm. II, 8 или VI, 8), где говорится о том, как жертвенная сила переходила от человека сначала в лошадь, затем в быка, овцу, козу и, наконец, перешла в жертвенный хлеб. К этому сказанию он замечает: «Смысл этого сказания состоит, по всему вероятию, в том, что в прежние времена все эти животные, действительно, были приносимы в жертву. Относительно лошадей и быков мы это знаем наверное, хотя эти жертвы и вышли потом из употребления. Овцы же и козы жертвовались в гораздо позднейшее время. Когда плоды растений заступили место кровавых приношений, то автор нашего места желал, по-видимому, показать, что в известных жертвоприношениях эти жертвенные рисовые хлеба (rice-cakes) были равносильны мясу животных». [475]

Но первый учёный, рассмотревший основательно вопрос не только о жертвоприношениях ведического времени вообще, но и преимущественно о приношении людей в жертву – это Альбрехт Вебер. [476] Благодаря его статье: «О приношении людей в жертву у индийцев ведического времени», прочитанной им в собрании Немецкого Восточного Общества в 1863 г., не подлежит больше ни малейшему сомнению, что в старину в Индии люди, действительно, приносились в жертву. [477]

Здесь я постараюсь передать вкратце те данные, на которых Вебер основывает свои выводы; но прежде я считаю нужным привести ещё и сказание о Сунахсепе, указанное раньше Ротом и Вильсоном. [478]

В эпосе Рамаяне (I, 65,5 слл.) сущность рассказа о Сунахсепе состоит в следующем: однажды, когда царь Амбариша (Ambarisha) собирался сотворить жертвоприношение, Индра увёл у него назначенное в жертву животное, после чего жрец обязал царя или возвратить животное, или заменить его человеком. Тогда покаянник Рикиха (Rikiha) продал царю своего сына Сунахсепу за сто тысяч коров. Амбариша приводит Сунахсепу к знаменитому Висвамитре, чтобы тот принёс его Индре в жертву. Висвамитра, сжалившись над Сунахсепой, уговаривает своих сыновей предложить царю в жертву самих себя. Но сыновья на это не соглашаются, за что их отец и проклинает, чтобы они подобно сыновьям Васишты, которых он проклял раньше, блуждали по свету, питаясь собачьим мясом. Сунахсепе же он передаёт молитву к Индре (по иной редакции – две молитвы: к Индре и Вишну), вследствие которой тот получил от Индры долгую жизнь и славу. [479] Здесь заметим только мимоходом, что подобно тому, как у многих народов мотив о поедании собачьего мяса является тесно связанным с преданиями о людоедстве, так же точно здесь он связан, по-видимому, с рассказом о человеческом жертвоприношении.

В гораздо более резкой форме этот рассказ сохранился в Пуране Бхагаваты (IX, 7, 6): бездетный царь Harishkandra вымолил себе у Варуны сына, по имени Рохита, которого он обязался принести впоследствии в жертву. Когда Рохита вырос и узнал о своём назначении, он бежал в лес, где, по совету Индры, пробыл целых шесть лет. Купивши, наконец, у Аджигарты сына его Сунахсепу, он свёл его к своему отцу, который вследствие не сдержанного обета был удручаем водянкой. Тогда Сунахсепа был принесён в жертву вместо Рохиты, и царь выздоровел. [480]

Aitareya Brâhmana (VII, 3, I слл.) передаёт начало этого рассказа почти одинаково с Пураной Бхагаваты, но представляет важное изменение в конце: ни один жрец не соглашался принести Сунахсепу в жертву. Тогда отец его Аджигарта взялся сам заколоть своего сына. Но, благодаря пламенным молитвам, с которыми Сунахсепа обратился к разным божествам, между прочими и к Варуне, он был выслушан и помилован этим последним, оковы свалились с его тела. Затем царь выздоровел; Сунахсепа же был принят в число жрецов и получил прозвание Деваврата, т. е. преданный Богу. [481]

В древнейшем же памятнике индийской письменности, в Ригведе (I, 34, 11–13 и V, 2, 7), упоминается только, что привязанного к столбу Сунахсепу освободил Варуна или Агни; о назначении его быть принесённым в жертву, по словам Лассена, ничего не говорится. Отсюда Лассен заключает, что вышеприведённые подробные рассказы о приношении в жертву, в которых Рохита и Сунахсепа спасаются от смерти, были придуманы (?) позднее, с тем только, чтобы вывести из употребления подобные жертвоприношения. Этому предположению, однако же, противоречит вышеприведённый рассказ из Бхагаватапураны, где Сунахсепа приносится в жертву на самом деле. [482]

Перейдём теперь к тем данным, на которые указывает Вебер.

Упомянутое раньше сказание в Aitareya Brâhmana (VII, 13–18), обратившее на себя впервые внимание Макса Мюллера, Вебер нашёл почти в одинаковом виде ещё и в другом месте (Çatapatha Brâhmana I, 2, 3, 6); вот его содержание:

«Боги брали сначала человека (purusha) вместо жертвы. Тогда жертвенная сила (medha, собств. «жертва») перешла из человека в лошадь. Они взяли лошадь; тогда она из лошади перешла в быка. И так дальше, жертвенная сила переходила из быка в овцу, из овцы в козу, а из козы в землю. Раскопали землю, ища её, и нашли её в виде риса и ячменя. Поэтому, сколько было силы в этих пяти животных, столько силы, для того, кто это знает, хранится в этом (из риса или ячменя состоящем жертвенном хлебе (havis). Молотые зерна соответствуют волосам, подливаемая вода – коже, смешение – мясу, окрепший пирог – костям, а намазывание жертвенным салом – мозгам. Таким образом в жертвенном хлебе содержатся пять составных частей животного. [483]

В этом сказании человек, лошадь, бык, овца и коза суть, по-видимому, те же «пять главных жертвенных животных», о которых упоминается и в других местах, и которые действительно употреблялись в жертвенное дело в одном из самых священных обрядов всего ритуала, а именно при так называемом agnicayanam, т. е. при постройке жертвенного алтаря. Но прежде чем перейдём к описанию этого обряда, представим ещё одно индийское сказание, имеющее некоторое сходство с только что приведённым.

Это сказание дошло до нас в трёх различных видах: в Çatapatha Brâhmana, в Kathakam и, наконец, в Taittirtiya Samhita. Содержание его в Çatapatha Brâhmana состоит в следующем: у Ману был бык, голос которого имел силу убивать людей из народу Асура и Ракша (вероятно, враждебных племён). Два жреца этих народов отправились к Ману. Пользуясь его благочестием (sic!), они уговорили его принести этого быка в жертву. Но убийственный голос быка перешёл в жену Ману, что было для них тем неприятнее, «так как голос человека говорит больше». Тогда они уговорили его принести в жертву собственную жену. От принесённой в жертву жены голос, однако же, перешёл в жертвенные сосуды, из которых его уже нельзя было удалить. [484]

Kathakam передаёт это сказание в виде, указывающем, как мне кажется, на более позднюю редакцию. Тут говорится, что Ману имел шесть жертвенных чаш, которые обладали той силой, что приносили смерть всякому Асуре, «на которого Ману положит (одну из) них». Два жреца из этого племени Асур вымаливают у Ману эти чаши, разбивают и кидают их в лес. Бык из стада Ману лижет осколки их и от этого получает силу убивать своим голосом всех Асуров, которые услышат голос его. Жрецы уговаривают Ману принести в жертву этого быка. Голос его переходит к жене Ману. Жрецы уговаривают Ману принести в жертву свою жену. Но когда Ману собирался исполнить это, и когда огонь был уже обнесён вокруг неё, является Индра, убивает жрецов Асурских и освобождает жену, «с которой Ману ведёт счастливую жизнь». [485]

В самой краткой и, по моему убеждению, более старинной форме эту легенду представляет Taittir. Samhita:

«Индра собирался заставить Ману, чтобы он принёс в жертву свою жену. Но он её отпустил, когда вокруг неё был уже обнесен огонь. С нею Ману вёл счастливую жизнь…» [486]

В первом и последнем из этих трёх рассказов сохранились, по-видимому, очень старинные черты. В Çatapatha Brâhmana Манави (жена Ману) действительно приносится в жертву, хотя виновниками этого выставляются – вместо божества – вражеские жрецы. Зато в Taittiriya Samhita сам Индра требует этой жертвы. Кроме того, замечательно, что в Çat. Brâhm. и в Kaithakam вставлено особое, по-видимому, сказание о быке Ману, голос которого в обоих случаях представляется пагубным для врагов арийского народа. Кун относит это последнее сказание в период до разделения индогерманского племени, причём первобытной формой его считает предание, что Ману имел быка, пожиравшего людей. При этом Кун делает очень удачное сравнение со сказанием о Минотавре, быке Миноса, которому, подобно как и тут, приносились в жертву люди (юноши и девицы) враждебного (афинского) народа. [487] Вебер указывает к тому ещё на предполагаемое им существование подобного сказания и у иранцев, ссылаясь на Bundehesh, где говорится о быке, которого Манусчир, т. е. сын Ману, употреблял к верховой езде. [488]