Христианство и китайская культура - A.B. Ломанов

Миссионерские преемники Риччи

Известный исследователь христианских миссий в Китае К·Латуретт заметил, что «смерть Риччи не оказала воздействия на прогресс начатого им дела» [Latourette 1929, с. 106]· Во главе миссии его сменил выходец из знатного сицилийского рода Никколо Лонгобардо (1559–1654), прибывший в Макао в 1597 г Китайские исследователи отмечают, что методы проповеднической работы Лонгобардо отличались от риччианских — он стремился нести веру внутрь общества, наращивать число неофитов, требуя от них уничтожения идолов и прекращения участия в жертвоприношениях предкам (см. [ЖэньЯньли 1999, с. 271]).

Другой видной фигурой в рядах иезуитских миссионеров был испанец Диего де Пантойя (1571–1618). Уроженец Севильи, он в 18 лет ушел в монастырь в Толедо, а в 1599 г. прибыл в Макао. Его первоначальным пунктом назначения была Япония, но Риччи требовались помощники — и Пантойя остался в Китае. В 1601 г. он сопровождал Риччи в поездке из Тяньцзиня в Пекин ко двору императора Вань–ли. После смерти Риччи Пантойя участвовал в работе по исправлению календаря, представил императору Шэнь–цзуну карту мира с описанием истории и политики разных стран. В 1614 г. выполненная им работа с католическими моральными поучениями «Семь преодолений» (Ци кэ) вошла в составленный Ли Чжицзао сборник Тяньсюэ чухань. В 1616 г., вслед за развернутыми по инициативе чиновника Шэнь Цзюэ гонениями на миссионеров, де Пантойя был сослан в Макао, где и умер (см. [там же, с. 271–272]).

Исследователи отмечают значительные заслуги Пантойи в разработке системы фонетической транскрипции китайского языка, начало которой было положено еще самим Риччи. Созданная им система моральной практики преодоления людских пороков соединила традиционные конфуцианские подходы к моральному самосовершенствованию с постулатом католицизма о необходимости опоры на Бога в искоренении грехов и была изложена в Ци кэ на прекрасном классическом китайском языке. Это обстоятельство обеспечило работе авторитет среди образованных слоев, но также потребовало подготовки ее переиздания на понятном массам разговорном языке под названием Цикэ чжэньсюнь (см. [Чжан Кай 1991, с. 75]). Можно утверждать, что Пантойя унаследовал намеченную Ксавьером и развитую Риччи на практике политику адаптации вероучения к местному культурно–языковому контексту.

В год смерти Риччи в Макао прибыл еще один видный миссионер — французский иезуит Николя Триго (1577–1628), изучавший до этого китайский язык в Нанкине. Его стремлением было унаследовать методы Риччи. В 1613 г. Триго отбыл назад в Ватикан для доклада о состоянии миссии иезуитов. Он воспользовался этой возможностью, чтобы испросить разрешения на совершение мессы и ежедневных служб на китайском языке. Благодаря его ходатайству в 1615 г. иезуиты получили у Ватикана разрешение на использование местными священниками китайского языка вместо латыни на литургии и при отправлении таинств. Однако это решение не стало основой для еще более глубокой адаптации католицизма к китайскому культурному контексту. «Этой привилегией так и не воспользовались, возможно, по малочисленности китайских священников, а попытка возобновить ее в 1681 г. оказалась безуспешной» [ЬаЮигеПе 1929, с. 133]. Ссылаясь на работы католических исследователей, Латуретт отмечает, что в Риме полагали, что лишь через латынь китайских клириков можно держать в контакте с жизнью церкви и предотвращать ереси и расколы. В 1659, 1669 и 1673 гг. апостолическому викарию было дано разрешение на рукоположение в сан местных священников без хорошего знания латыни. Тем не менее они должны были понимать смысл мессы и формулы таинств (см. [там же, 1929, с. 133, примеч. 1]). Что до самого Трн–го, то еще одной его заслугой стал перевод на латынь дневников Риччи. С внесенными им дополнениями они были изданы в 1615 г. В 1618 г. он вернулся в Макао, продолжая отстаивать в своей миссионерской работе методы Риччи.

Джулио Алени (1582–1649), получивший китайское имя Ай Жу–люэ (букв, «конфуцианский талант»), стал подлинным духовным преемником Риччи в деле развития иезуитской миссии в Китае. Уроженец города Брешиа в Северной Италии, Алени получил образование в иезуитской школе и в 1600 г. вступил в ряды ордена иезуитов. Его желание служить «в Западной или Восточной Индии» было удовлетворено, и в конце 1610 г., примерно через полгода после кончины Риччи, Алени прибыл в Макао, а в 1613 г. отправился проповедовать в глубь Китая (в провинции Цзянсу, Цзянси, Шаньси, Чжэцзян). Он привнес в процесс культурной адаптации христианства новое историческое измерение, обнаружив в Кайфэне иудейские каноны. В 1616 г., в дни антихристианских гонений, вместе с другими миссионерами прятался в доме Ян Тинъюня в Ханчжоу. Вместе с Триго, Ли Чжицзао и Ян Тинъюнем он создал геогра中ический труд Чжифап вайцзи и систематический очерк западного научного знания Сисюэ фанк В 1625 г. по приглашению Е Сянгао прибыл в Фуцзянь. Алени много встречался с местными ши и дафу, произвел на них очень хорошее впечатление и получил имя «Конфуций с Запада». В июне 1627 г. в Фучжоу состоялась дискуссия между Алени и бывшим великим секретарем Е Сянгао, изложенная позднее Алени в апологетической работе Санъшанъ лунь сюэ цзи (Записи ученых бесед в Саньшани). Позднее Алени служил в Цюаньчжоу, где исследовал обнаруженные там древние могильные памятники с несторианской христианской символикой. Ему принадлежит изложение евангельского текста Тяньчжу цзяншэп янъсин цзилюэ (Речи и дела воплотившегося Небесного Господа), это жизнеописание Христа не раз перепечатывалось и было использовано позднее даже протестантскими миссионерами. В 1641 г. Аленн возглавил иезуитские миссии на юге Китая, в 1648–м возглавил всю миссию. Умер он в 1649 г. в Фуцзяни.

Дискуссия 1627 г. достойна внимания как развитие диалогического проповеднического метода Риччи. Собеседник Алени Е Сянгао являлся в прошлом высокопоставленным чиновником при императоре Вань–ли. Это был старый человек, на котором сильно сказались жизненные невзгоды, смерть близких и гонения клики евнуха Вэй Чжунсяна. В этих беседах участвовал также друживший с Е некий чиновник Цао, симпатизировавший буддизму. Отметим, что многие доводы Алени повторяли или же были очень близки к тому, что было изложено Риччи в Тяньчжу шии. Алени пытался доказать, что сходство буддизма и христианства не означает их равноценности, тогда как китайский собеседник возражал, указывая, что китайцы уже давно почитают Небеса. Алени отвечал ему, что движение сразу в двух направлениях невозможно и нельзя сразу почитать Небеса (т.е. христианского Бога) и Будду. Сделанное Цао сравнение религиозной веры с изучением древних шедевров каллиграфии, многие фрагменты которых утрачены и потому доступных лишь выборочно, выразило конфликт «между намного более эклектичным китайским подходом к истине и христианской целеустремленной преданностью одной достижимой истине» [Luk 1988，с. 185].

При обсуждении проблем космологии Алени, как и следовало ожидать, опроверг предположения китайского собеседника о порождении вещей движением сил инь —ян или неоконфуциан–ским принципом (ли). Для католика ли представлялся лишь законом мироздания, который мог быть дан только Творцом. Поскольку принципы сотворенных вещей не могут порождать вещи, необходим творящий Господь. Для католицизма сил инь–ян и Великого предела таицзи, на которых строилась неоконфуци–анская космология, было недостаточно — в аристотелевско–томистской картине мира была необходима еще и целевая причина, т.е. Бог. Здесь повторились все неясности и недопонимания, что уже присутствовали в Тянъчжу шии. Обсуждение вопроса о «начале» (чу) мироздания также не добавило нового, ибо Е Сянгао исходил из того, что таким «началом» является Великий предел. Б.Лук заметил, что, хотя оба собеседника использовали одно и то же слово чу они придавали ему такие разные значения, что в английском переводе следует использовать два разных слова: «Господь» (Lord) для аргументов Алени и «начало» (origin) для доводов китайского собеседника. Попытки Алени персонифицировать чу явили «краткую иллюстрацию концептуальной пропасти между имманентной таковостью и высшим законодателем, между многими принципами, которые добавляются к высшему источнику и происходят от него, и всеведущим всемогущим Господом» [там же, с. 187–188].

Разговоры на тему теодицеи все же завершились нахождением общего языка — прошедшего трудный жизненный путь Е Сянгао очень волновала проблема зла, на которую католики отвечали учением о бессмертии души и суде над ней после смерти человека. На вопрос китайского книжника о том, почему Бог не захотел создать побольше хороших людей, Алени ответил, что у всех людей природа хороша, но к ней дана еще и свобода воли, способная увести людей ко злу. Как и в предыдущих случаях, в Саньшанъ лунь сюэ цзи сближение католической и конфуцианской позиций произошло на основе идеи морального самосовершенствования. Очевидно также и то, что иезуиты не говорили всей правды о Европе XVI и XVII вв. Весьма важно замечание Цюрхе–ра о том, что в описании европейских нравов иезуиты явно не были искренними, неимоверно приукрашая мудрость правителей, процветание и стабильность христианского мира (и это после окончания разорительной Тридцатилетней войны!). «Интересно — хоть и не удивительно — близкое соответствие между прекраснейшими качествами западного христианского общества, представленного иезуитами, и конфуцианской концепцией идеального социального и политического порядка» [Ziircher 1993, с. 79]. В работе 1637 г. Сифан давэнь, повествовавшей в форме диалога о классификации западных научных дисциплин, Джулш) Алени прямо сообщал, что западный мир держится на «трех устоях ii пяти постоянствах» конфуцианской этики (саньган учан), а деление «Этики» Аристотеля в его изложении прямо соотвст ствует схеме из классического конфуцианского текста Дасюэ — от исправления себя (сюшэнь) к наведению порядка в семье (цицзя) п далее — к управлению государством (чжиго).