Павел Флоренский Философия культа - Павел Флоренский

(Щит веры, л. 13 об.){286}

«Феодор жидовин за неимение священник и воды от простолюдин ПЕСКОМ крещен бысть»{287}.

«Всяка ересь не нагло свое имеет нечестие к Божеству, но имеет некое прикровение: обаче святыми учители точный суд износится на оныя».

(Щит веры, л. 54 об.){288}

Причастие еретиков.Тьма и свет, как вещества

«(Пролог, июля 12.)

Преподобномученица Мария Голендуха прииде во Иерусалим, и поклоныпися святым местам, прииде в монастырь некий, идеже злочестиваго Севира ересь живяше. И спросивши от Бога открыта ей, аще подобно есть приити к причащению их. И виде ангела, держаща два потира: един полн тмы, другий же света, являя ей, яко света полный соборныя святыя Церкве есть. Зри в Прологе, июля 12».

(Щит веры, л. 27 об.){289}

Св. Ефрема Сирина—«Слово о Животворящих Христовых Тайнах» {290}. Св. Дмитрия Ростовского, т. V, О сомневающихся...{291}

V. СЕМЬ ТАИНСТВ

1918. V. 19. Суббота. Серг<иев> Пос<ад>

1. Думаю сказать несколько слов о семи таинствах. Какое смехотворное заявление, подумали, конечно, вы: о семи таинствах—несколько слов{292}

Полнота жизни и смысла, культ допускает бесконечное множество жизненных подхождений к себе и беспредельное же множество философских осмысливаний себя. Но суть дела—в том, чтобы внести в культ и с в о й жизненный опыт, как и с в о е разумение жизни пронизать культом. Задача—воспитать в себе ход мыслей, прямо противоположный тому, каким идем мы: не из нейтральной мысли смотреть на культ, подходя к нему, но из культа уразумевать мысль светскую, или иначе, не культ выражать в терминах философии, но философию—в терминах культа. И мы старались уяснить, что только это отношение к культу есть отношение истинное и — целесообразное.

Тем не менее, мы вынуждены идти путем обратным, условным, если угодно,— одним из многих путей. Именно, избран путь антропологический, ибо отправная точка его представляет, т<ак> сказать, наименьшее общее кратное многих различных жизневоззрений и потому менее других требует предварительных доказательств и разъяснений. Этим, нами избранным ходом мыслей мы поняли культ как условие равновесия личности и, более того,—как трансцендентное условие самого самосознания, а потому—и сознания и всяческого опыта. В этом смысле мы могли сказать, что культ—не исторически только, но и логически, есть предусловие всей культуры и даже самого мира. Самое понятие о мире, включая в себя необходимость координации мира с тем, что «в мире, но не от мира и выше мира» {293}, предполагает культ. Как уже говорил я, права религия, когда она утверждает предсуществование храма—в виде небесной скинии, виденной Моисеем и послужившей прототипом скинии земной, виденной далее пророком Иезекиилем, утверждаемой в Новом Завете апостолом Павлом в «Послании к евреям» и, наконец, расширенной в Иерусалим Небесный в видениях Иоанна Богослова,— в «святой город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный, как невеста, украшенная для мужа своего» (Откр. 21, 2). Права она, религия, утверждающая предсуществование престола Божия, жертвенника, богослужебного свитка слова Божия; глубокий смысл в иерусалимоцентричности и т. д. Мир сотворен ради славы Божией. Цель жизни человеческой—прославление Творца, а потому—явление Его в Себе и в делах Своих. Корни видимого — в невидимом, цели чувственного—в нечувственном. Культ и есть эта твердая точка мироздания, ради которой и на которой существует вселенная. Иначе не может думать религия. Но пока мы будем говорить об одном только — человеке.

2. Двуединство человека, его смысл и его бытийственность—ύπόστασις и ουσία его—ведут его к двум правдам, правде смысла и правде бытия. Расколотые, обе они принуждают к оправданию, каждая—особому: правда смысла—к оправданию бытия, чрез смысл безусловный; правда бытия — к оправданию смысла чрез бытие безусловное. Первое оправдание обретается теоретически, чрез феодицею, второе же—практически, чрез антроподицею. В первом случае человек обращается к Бытию абсолютному—и находит его не просто сущим, но сущим Смыслом; во втором—к абсолютному Смыслу, и он оказывается не просто смыслом, но смысленным Бытием. Если на первом пути дается тем твердая опора мысли — мысль перестает быть пустой, и получается бытийственность, то на втором—жизнь находит себе крепкое утверждение— стихийный напор ее находит свой Λόγος. Отныне кончилось тупое похотение жизни, охладилось воспаленное вожделение; алчба и жажда безмерного в мере нашли безмерность смысла—и смирились. Отныне утолена жадная ненасытимость и ярость и гнев воли: в Смысле воля увидела себя, как меру, и тогда умерилась, а умерившись—умирилась — поняла свою бесконечность—как бесконечную правду смысла своей конечности и—напротив, поняла свою конечность—как разнузданную неправду своей бесконечности. Титанический порыв ко всему ограничила в истинное дело над немногим, но это немногое стало созерцаемой бесконечностью, тогда как то все было неуёмным голодом и ничем. «Все, что безмерно,— от врага»,—свидетельствует один святой отец{294}, канонизируя эллинское почитание меры: да, от врага, ибо враг разделил в человеческом существе мерность — ύπόστασις от мощи—ουσία и сделал первую пустою, а вторую — безмерною. И потому восстановление распавшегося, в таинстве, следствием своим имеет проникновение существа человеческого началом мерности, не внешнее подчинение мере, но внутреннюю пронизанность строем: отныне стремлениям свойственно и ведение норм своего раскрытия: не «как можно более», но именно «то, что требуется». Это—естественная потребность, потребность, соответствующая естеству вещей и это естество выражающая.

3. Это упорядочение человеческого существа культом мы связываем с термином благодать. Но как и самое понятие культа и, в частности, таинства, понятие благодать имеет в себе две стороны: невидимую, ту, которая таинство производит, и видимую, ту, которая таинством производится. Наше слово «благодать» несколько расплывчато, греческие же наименования его — более явно делают это разграничение: имею в виду наименования благодати Духом Святым и χάρις. Более древнее наименование—Дух Святой. Тут отмечается Источник таинственного обновления, Лицо. Но степень восприятия Личности Его — в разных случаях различная, от неопределенной и смутной надежды и радости о Господе и до ощущения ипостасности этой «Женственной» Ипостаси Божества{295}: напомню беседу преп. Серафима с Мотовиловым{296}. Время более позднее приурочило благодати по преимуществу термин χάρις. Это было и необходимо, ибо Св(ященное) Писание различает между выражениями αγιον πνεύμα, τό πνεύμα αγιον, αγιον τό πνεύμα и τό πνεύμα τό αγιον{297}—придавая одним выражениям значение менее личное, а другим — напротив—более. Смысл же слова χάρις в значительной мере сохранился в наименовании Харит. Χάρις—миловидность, грациоз<ность>, красота—короче, то, что дается личности ее размеренностью и равновесием {298}.

4. Итак, культом жизнь благодатствуется—т. е. движения ее, дотоле порывистые, страстные, негармоничные—приходят в единство, своим многообразием не отрицая, но утверждая единство личности. Отдельные состояния и влечения теперь уже не хозяева, диктаторски овладевающие личностью, пытающиеся ее упразднить и делающие ее, каждое по-своему, своей безмолвной рабой, но вестники духа — явления и обнаружения духа. Личности не хочется, но она хочет. Она стала харитною.

Но что значит это? Это значит, что каждое явление жизни совершается не само по себе, не как самостоятельное, но — в гармоническом отношении к другим. Но это возможно, если есть начало их единства, центр их соотнесения. Однако нельзя соотнести явления разнородные. Непосредственное отнесение каждого жизненного движения к Абсолютному Центру культа, к Востоку его ориентировки, было бы исканием общей меры для величин разнородных. Это не трудно только, но просто невозможно. Чтобы был возможен культ, необходимо каждую сферу жизни, в ее своеобразной особенности, отнести к Крови Христовой,— таинственному источнику всех культов. А это требует, чтобы не только жизни, как целому, культ давал абсолютную точку опоры в средоточии культа — Голгофе, но и многократно отразил Голгофу в сферах жизни, так чтобы в каждой области или стороне жизни была абсолютная точка опоры. Один Бог, одна Голгофа, один Дух Святой, одно — таинство таинств, Крестная Смерть и Воскресение Сына Божия. Но человек многообразен, и его многообразность многообразно же преломляет Голгофскую жертву. Подобно белому лучу, разлагающемуся призмою на семь, своею совокупностью равносильных тому, первоначальному белому, тайна Голгофы в многосложности человеческого существа распадается на отдельные таинства. Число их определяется не Голгофою, а природою человека—наличностью некоторого числа несводимых друг к другу, своеобразных сторон в деятельности человека и, следовательно, столькими же направлениями, по которым может возгореться страстное начало—пожар безмерной воли, титанический бунт против своих же норм. Число таких направлений определяет число таинств: это — число тех типических групп в Предтечевской церкви в Ярославле{299}, которые омываются кровию Христовою и сообразно которым дробятся живодейственные струи.