Ибн-Рушд (Аверроэс) - Артур Сагадеев

Знакомство мусульман с трудами древнегреческих авторов осуществлялось через сирийских христиан. Трудоемкой процедуре двойного перевода с греческого на сирийский и с сирийского на арабский подвергались на первых порах сочинения преимущественно медицинского, естественнонаучного содержания, но очень скоро интерес читающей публики и переводчиков распространился и на философскую литературу. Это был закономерный процесс, определявшийся как синтетическим характером самой древнегреческой мысли, так и интеллектуальными запросами Восточного халифата того времени, когда бурно развивались торговля и ремесла, а на их базе — математика, механика, оптика, химия, астрономия, география, медицина и другие теоретические и прикладные науки, требовавшие более адекватного отражения действительности, чем это позволяло чисто религиозное мировоззрение.

В центре внимания просвещенных кругов оказалась философия Аристотеля, усвоение которой в мусульманском мире имело, однако, ту особенность, что оно в значительной степени опосредствовалось знакомством с произведениями позднейших комментаторов — перипатетиков и неоплатоников, таких, как Александр Афродизийский, Фемистий, Порфирий и др. Большой популярностью пользовались также некоторые апокрифические сочинения, важнейшим из которых была так называемая «Теология Аристотеля», являвшаяся в действительности изложением нескольких глав из «Эннеад» Плотина. Именно такой «неоплатонизированный» аристотелизм и лег в основу учений, разрабатывавшихся перипатетиками мусульманского Востока.

Родоначальником последних считается аль-Кинди (ок. 800 — ок. 870) — мыслитель, который первым среди арабов ввел в обиход основные концепции аристотелевской философии, заслужив благодаря этому почетное прозвище «Философа арабов». В своих трактатах аль-Кинди особенно настаивал на детерминистском объяснении природных явлений. Не отрицая сотворенности мира во времени, он рассматривал бога в качестве безликой «отдаленной причины», лишь создавшей мир и предоставившей ему возможность изменяться в дальнейшем по своим собственным законам. В истории восточного перипатетизма большую роль сыграла выдвинутая им концепция четырех видов интеллекта: «актуального разума», т. е. совокупности универсалий, обладающих внешним бытием; «потенциального разума», т. е. способности души воспринимать универсалии извне, подобно тому как человек может научиться искусству писания; «приобретенного разума», т. е. совокупности универсалий, уже актуально наличествующих в душе подобно искусству писания, освоенному, но еще не используемому писцом; «проявляющегося разума», т. е. того же приобретенного разума, но уже проявившегося вовне подобно искусству писания, обнаруживаемому писцом в процессе работы.

Дальнейшее развитие восточного перипатетизма связано с именами Фараби (870–950) и Ибн-Сины (980—1037). В противоположность аль-Кинди оба эти философа отвергали креационистские взгляды, доказывали совечность мира богу и, не отказываясь от самого термина «сотворенность мира», придавали ему тот смысл, что божество как «необходимо сущее благодаря самому себе» лишь поддерживает существование предметного мира, который выступает как «возможно сущее благодаря самому себе» и «необходимо сущее благодаря другому». Бог, говорили они, будучи абсолютным единством, не может быть причиной чего-то множественного: из единства непосредственно может исходить только единство. Таким производным единством, проистекающим от бога, как результат его самопознания, выступает «первый разум». Из «первого разума», поскольку он есть необходимо сущее, так как познает бога, проистекает «второй разум», а поскольку он есть в то же время возможно сущее, так как познает самого себя, происходит высшая небесная сфера со своей материей и с присущей ей формой — душой. «Второй разум» в свою очередь производит душу и тело следующей сферы, а также «третий разум», управляющий своей, еще ниже расположенной сферой, и т. д. Ряд таких эманаций завершается «деятельным разумом», который выступает в качестве причины существования человеческих душ и четырех элементов подлунного мира — «мира возникновения и уничтожения».

Бог в учении Фараби и Ибн-Сины, так же как и у аль-Кинди, наделяется функцией «отдаленной причины». Такая трактовка отношения бога к миру, открывающая простор для развития натуралистических идей, подкреплялась утверждением, что божественное знание простирается лишь на универсалии, не охватывая единичных предметов.

Попытка Фараби и Ибн-Сины освободить природу от божественного промысла ослаблялась, однако, признанием особой роли в процессах, происходящих в подлунном мире, «деятельного разума», который именовался Ибн-Синой «дарителем форм». Этот разум рассматривался как нечто оторванное от материи, которая со своей стороны была лишь «предрасположена» к принятию тех или иных форм от «деятельного разума» как от постороннего для себя начала. Соответствующим образом решался Ибн-Синой и вопрос об универсалиях: общее, учил он, выступает либо как объект познания супранатурального интеллекта, либо как форма, утвердившаяся в той или иной части материи, либо как понятие, абстрагированное из наблюдения над единичными предметами человеческим разумом. Уступкой религиозно-идеалистическому мировоззрению было также допущение обоими мыслителями индивидуального бессмертия. Впрочем, последнее обстоятельство не означало признания ими эсхатологического учения ислама. «Так, в сочинении „Совершенная община“, — писал о Фараби Ибн-Туфейль, — он утверждает, что души злых будут вечно пребывать после смерти в нескончаемых муках; потом он ясно показал в „Политике“, что они освобождаются и переходят в небытие и вечны только души добрые, совершенные. Затем в „Комментарии к „Этике““ он дал некоторые описания человеческого счастья, и вот оказывается — оно только в этой жизни и в этой обители; далее вслед за этим прибавляет он еще несколько слов, смысл которых таков: „а все другое, что говорят об этом, россказни и бредни старух“» (30, стр. 334).

По мере того как научные и философские идеи античности, глашатаями которых выступали восточные перипатетики, овладевали умами интеллигенции и даже проникали во дворцы мусульманских правителей, теологи уже не могли отвечать на вопросы, касавшиеся догматов ислама, традиционным «биля кайфа» — не спрашивай «как?». Для поддержания правоверия они вынуждены были принять вызов философов и попытаться отстаивать свои доктрины логическими средствами — с помощью оружия, предложенного их противниками. Вместе с тем другая часть богословов, наиболее фанатичная и непримиримая, продолжала упорно держаться буквального смысла «священных» текстов, обрушиваясь с бранью и угрозами не только на «нечестивых философов», но и на своих собратьев, поддавшихся соблазну «пологизировать».